"Hristiyan Batı" Efsanesi

Dr. P. Pikkert

Telif Hakkı/Copyright Dr. P. Pikkert, 2009

Originally Published by GDK

E-Kitap Hristiyan Kitaplar tarafından yapıldı. Daha fazla ücretsiz kitap indirmek için sitemize ziyaret edin.

Türkiye'de Kilise Adresleri

“HRİSTİYAN BATI” EFSANESİ

BATI’DA DİN, BİLİM VE FELSEFE TARTIŞMALARI

Dr. P. Pikkert

GDK YAYIN NO: 73

KİTAP: “Hristiyan Batı” Efsanesi

YAZAR: Dr. P. Pikkert

TÜRKÇESI: Zeynep Ovalıoğlu

Kitabın Orijinal Adı:

The Fall of Christendom and the Rise of the Church

Gerçeğe Doğru Kitapları

Davutpaşa Cad. Emintaş

Kazım Dinçol San. Sit. No: 81/89

Topkapı, İstanbul - Türkiye

Tel: (0212) 567 13 89

Fax: (0212) 567 73 13

E-mail: ikaratas@turk.net

www.gercegedogru.net

Baskı: Anadolu Ofset – Tel: (0212) 567 13 89

1. Baskı: Aralık 2008

Oğlum Owen

ve

kızım Rita’ya

GİRİŞ

Günümüzde Hristiyanlık başladığı noktaya geri dönmüştür. Ciddi bir sosyo-politik güç haline geldikten sonra şimdi başlangıçtaki durumuna geri dönüş yapmış olan Hristiyanlık inancı, dünyadaki kültürel ve politik gruplar tarafından gereksiz ya da rahatsız edici olarak görülmektedir.

Bu kitap Hristiyanlığın, bir zamanlar Batı Dünyası’nın egemen, kültürel, politik ve sosyal gücüyken, nasıl olup da kültürel açıdan dışlanan ve sosyal olarak küçümsenen bir azınlık haline geldiğini inceler. Kitabın büyük bir bölümü Hristiyanlığı kültür, bilim ve politika alanlarından ayırma eğiliminde olan hatta bunu gerçekleştiren güçleri incelerken, yanı sıra, kendisine karşı olan bu gelişmelere rağmen, 20 yüzyılın son yarısından başlayarak 21. yüzyılın başına kadar Kilise’nin büyüme sürecini anlatır. Ayrıca, Hristiyanlığın–seçkin sınıfın dışladığı fakat, kendi mensupları için oldukça anlamlı olan–başlangıcındaki haline indirgenmesinin saklı kalmış bir bereket olup olamayacağını sorgular.

Bu kitapta, konumuzla ilgili doğrudan ilişkili olan dört alanda, yani; felsefe, bilim, teoloji ve sanayi toplumuna geçişin sonucunda meydana gelen sosyo-politik etkideki gelişme ve değişimleri yakından inceleyeceğiz. ‘Devrim’ sözcüğünün içinde barındırdığı anlamlardan birinin de ‘köklü değişim’ olduğunu göz önünde bulundurarak, felsefi, bilimsel, teolojik ve sosyo-politik devrimlerden bahsedeceğiz. Evet, bunlar uzun sürede gerçekleşen devrimler olsa bile beş veya altı yüzyıllık bir süreç içerisinde her biri, toplumdaki kökten değişimleri etkilemiştir.

Son olarak, tarih yazma biliminin göreceli olan bakış açısına değinmek istiyorum. Yakın geçmişimize bakışımız, gelecek kuşaklarınkinden–bizi doğrudan etkileyen olayların uzun vadeli sonuçlarını da görme olanağına sahip olacakları için–oldukça farklı olabilir. Bu nedenle biz şu anda “Hristiyanlık Sonrası” dönemden bahsederken, gelecekteki tarihçiler bu değerlendirmeye tamamen karşıt bir görüşü kabul ediyor olabilirler. Gelecek neslin daha haklı çıkacağına inanıyorum. Umarım bu kitabı okuduğunuzda, aynı iyimserliği benimle siz de paylaşırsınız.

Değerli eleştirilerinden dolayı Owen Pikkert, Markus Bühler, William Kennedy, Patrick Johnstone, Dr. Lawrence Howe ve Rahip Carl Muller’e teşekkür etmek istiyorum. Onların katkıları olmasaydı bu kitabın takdire değer çok az yönü olurdu.

Peter Pikkert

Ocak 2009

İçindekiler

Başlık Sayfası

İthaf

GİRİŞ

1. Bölüm Felfesi Devrim: Rasyonalizm’den Kaos Teorisi’ne

1) Rönesans: Geleceğe Dönüş

2) Aydınlanma: Bir Boşluğun Yaratılışı

3) Vakum: 19. Yüzyılın Düşünürleri Boşluğu Doldurmaya Çalıştılar

4) Modern Düşüncenin Başarısızlığı

II. Bölüm Bilimsel Devrim: Dış Uzaydan İç Uzaya

5) Kozmolojilerin Çatışması

6) Bilimin Mekanikleşmesi

7) Jeoloji ve Yaratılış

8) Evrim Teorisi

III. Bölüm Teoloji Devrimi: Doktrini Sağlam Kilise’den Yeni Çağ’a

9) Reformasyon > Calvincilik > Rasyonalizm > Laiklik

10) İnsansal Öğreti

IV. Bölüm Sosyo-Politik Devrim: Püritenler’den Çoğulculuğa

11) Amerika: Tepenin Üzerinde Bir Kent mi?

12) Sanayi Devrimi

13) 1. Dünya Savaşı

14) Savaşlar-Arası Dönem (I) Amerika Kendi Yoluna Gidiyor

15) Savaşlar-Arası Dönem (II) Avrupa Kendi Yıkımını Hazırlıyor

16) 2. Dünya Savaşı

17) Günümüz Hristiyanlık Sonrası Döneminin Özellikleri

V. Bölüm Kilisenin Yeniden Canlanması

18) Gece Yarısında Hareketlenme

19) Tam Yol İleri

Kaynaklar

1. Bölüm

Felfesi Devrim: Rasyonalizm’den Kaos Teorisi’ne

1) Rönesans: Geleceğe Dönüş

‘Baskıyı uygulamak zorbalara;

sıkıntısını çekmek ise aptallara özgüdür.’

Erasmus

atı’, içinde çok sayıda ulusal devleti ve değişik kültürü barındırır. Fransızlar Hollandalılardan farklıdır, bir Amerikalı belki de Lihtenştaynlı birinin varlığından habersizdir, Avustralyalı ve Yeni Zelandalılar aynı yarımküre içerisinde olup, diğer ‘Batı Dünyasına’ oldukça uzak bir yerde yaşarlar, yine de hepsi onları diğer uygarlıklardan–örneğin Araplar, Hintliler ya da Çinlilerden–farklı kılan ve Batı uygarlığını oluşturan ortak değer ve özellikleri paylaşırlar. Peki nedir bu ayırt edici, Batılı özellikler?

Alman ekonomist ve sosyolog Max Weber’e (1864-1920) göre, Batı’daki akılcılık süreci (rasyonalizm) diğer uygarlıklardan hem daha uzun sürmüş hem de daha derine işlemiştir. Daha akılcı düşünme ve araştırma yolları, sosyal değerlerde değişime neden olmuştur: bireyselcilik, uymacılığın (konformizm) yerini almıştır, sonradan kazanılmış haklar doğum hakkının yerini almıştır, ve dünyasal görüş (laisizm) doğaüstücülüğün yerini almıştır. Kısacası, akılcılık, dünyasallaşma sürecine kapı açmıştır (Weber 1976:13-31).

Peki nedir dünyasallaşma? Gerçekte bu kelime, ‘daha dünyasal olma ya da daha dünyasal düşünme’ anlamlarını taşır, genel olarak doğaüstü temellere dayandırılan bazı düşünce kalıplarının yerini, doğaüstü olanı hesaba katmayan kavramların yerini almasıdır. Bu kavram, toplumun bir zamanlar bugünkünden çok daha dindar olduğunu varsayar. Bu varsayım, ‘Batı’ için düşünüldüğünde, dinin etkisinin çarpıcı bir şekilde azaldığı inkâr edilemez.

Batı toplumunun dünyasallaşması karmaşık bir süreçtir. Bazen çok hızlı gelişirken, başka zamanlarda dinsel hareketler ya da uyanışlar bunu yavaşlatmış ya da bir süreliğine geriye bile çekmiştir. Aynı ülkedeki farklı bölgeler ve aynı toplumdaki farklı sosyal sınıflar farklı hızlarda ve değişik şekillerde etkilenmişlerdir. Fakat, sonuç olarak insan aklı ve mantığı, Tanrısal esinden baskın çıkmıştır.

Weber’e göre, Batının akılcılık süreci, Rönesans, Aydınlanma ve Reform hareketlerinden oldukça fazla etkilenmiştir. Peşi sıra gelen bu hareketler günümüzün modern, batılı, kapitalist, dünyasal –gelişiminin akılcılık sürecini hızlandırmasıyla, dünyasallaşmayı daha da ileriye götüren– sanayileşmiş toplumun temellerini oluşturur. Bu bölümde Rönesans’ın etkilerini inceleyeceğiz. Diğer bölümlerde ise, Aydınlanma’nın ve Reform’un etkilerine bakacağız. Fakat, ilk önce biraz Rönesans döneminin bağlamını inceleyelim.

* * * *

Roma İmparatorluğu’nun 5. yüzyılda dağılmasından sonra, Avrupa’nın yönetimi bir daha tek bir kişinin elinde olmadı. Fakat Patrick, Columba, Willibrord, Boniface, Eligius ve Anscar gibi kişilerce yapılan Hristiyanlığı yayma faaliyetleri Avrupalıların, farklı yöneticilere hizmet etmelerine rağmen aynı Tanrı’ya tapınmaya başladıkları anlamına gelir.

Bu müjdeciler sadece kiliseler kurmakla kalmadılar. Roma İmparatorluğu’nun parçalanmış bölgelerine adalet ve yönetim fikirlerini taşıdılar, böylelikle o zamanlar Kilise, yönetimin birçok işlevini yerine getirdi. Kilise vergi toplamaya başladı, mahkeme görevini üstlendi, okullar kurdu, hastalar ve akıl hastaları için bakımevleri işletti, ve gezginler için hanlar inşa etti. Karanlık Çağlar boyunca uygarlık ateşini canlı tuttu ve Avrupa’yı bir arada tutan, tamamen cehalete gömülmesini engelleyen çok önemli bir etken oldu. Kilisenin iki kurumu, katedral ve manastır, Latince’yi canlı tuttu ve birçok eski elyazmasını yok olmaktan kurtararak eğitimin can damarları haline geldi.

Neticede Kilise, Avrupa’nın en büyük toprak sahibi oldu. Bir şekilde herkesin hayatına girdi. En dik başlı asilzadeyi bile dize getirebilmek için, onu aforozla tehdit etmesi yeterli idi.

11. yüzyıldan, 13. yüzyılın sonuna kadar olan zaman aralığında, geç ortaçağ olarak da bilinen Rönesans öncesi dönemde ortaçağ uygarlığı en üst seviyesine ulaşmıştı. Yetenekli toprak sahipleri (Lordlar) barışı ve ekonomik gelişmeyi uzun bir süre korudular. Şehirler ticaret yolları boyunca kurulmaya başlandı, nüfus hızla arttı, insanlar tüccar ve zanaatkar olabilmek için yeni şehirlere göç ettiler. Suyun gücünden değirmenleri döndürmek ve tarlaları sulamak için yararlanıldı. Bataklıklar kurutuldu, ormanlar ıslah edildi, tarım yöntemleri gelişti. Bu da, yeni kurulan şehirlerdeki artan nüfusu besleyebilmek için yeterince fazla yiyecek olmasını sağladı. Tüccarlar uzun kervanlar halinde ticaret pazarları oluşturmak için Avrupa’nın dört yanına gittiler. Haçlı Seferleri Ortadoğu’ya kadar ilerledi.

Bu yüzyıllar süresince kilisenin, kendi gücünün ve yetkisinin çağının büyük fikirlerini ve sanatsal gelişmelerini yansıtmasıyla kanıtlanabilir. Amiens, Paris, Reims ve Chartres’da halen dimdik ayakta duran katedraller, hem soyluların hem de yoksulların ödemesi gereken bedelin bir simgesi gibidir.

Doğal olarak bu çağdaki en önemli bilim dalı teolojiydi. Arap ve Bizans uygarlıklarıyla olan ilişkinin artması nedeniyle, Roma’nın yıkılmasından sonra Avrupa’nın bilimsel gelişmelere yabancılaşmasından kaynaklanan duraksama dönemi telafi edilmiş oldu. Arapça ve Grekçe olan yapıtlar Latince’ye çevrildiği için daha fazla bilim adamı klasik görüş ile ilgilenmeye başladı. Grek filozof Aristoteles’in birçok yapıtının ortaya çıkarılıp çevrilmesi, birçok Ortaçağ bilginlerinin sadece akla ve mantığa dayanan felsefenin bütününü incelemelerini sağladı. Herhangi bir “Kutsal Kitap’a” sahip olmayan Aristoteles, Tanrı’nın varlığını sadece mantık temelinde kanıtlamaya çalıştı.

İlk önceleri Aristoteles’in düşüncelerine oldukça karşı çıkıldı. 1210’da Paris Üniversitesi onun çalışmalarını öğretmeyi yasaklayacak kadar ileriye gitti. Çünkü Hristiyanlığın evren hakkında Kutsal Kitap (yani, Tevrat, Zebur ve İncil) ile temellendirilmiş düşünce kalıpları vardı, bu fikirler bazen çeşitli yönlerden bu putatapan filozofun akılcılığıyla çelişiyordu. Örneğin Aristoteles kainatın sonsuz olduğunu savunuyordu, fakat bu düşünce Kutsal Kitap’ın Yaratalış bölümüne dayalı Yahudi-Hristiyan yaratılış inancına tamamen ters düşüyordu. Aristo’nun ortaya attığı fikirlerin kilisenin öğretilerine gerçekten karşıt olup olmadığı sorusu birçok Ortaçağ filozofunu Aristoteles’in felsefesini Kutsal Kitap’ın öğretileriyle ve eski Hristiyan teologlarının yazılarıyla karşılaştırmaya itti. Bu, Skolastisizm denilen bir düşünce akımının doğmasına yol açtı. Felsefenin bu dalı, Hristiyan gerçeklik anlayışını, Tanrı ve dünya arasındaki ilişkiyi temel alarak açıklamayı ve sistematik hale getirmeyi amaçlıyordu. Skolastik filozofların/teologların Hristiyan teolojisi ve Aristoteles düşüncesi arasında bir sentez oluşturma yolundaki çabalarından dolayı, Aristoteles karşıtı olan düşünce tam tersine döndü, Aristoteles’in yazıları, Batı Avrupası’nın Ortaçağ üniversitelerindeki mantık ve doğal felsefe için temel bir yönerge haline geldi. Bununla beraber Kilise, Kutsal Kitap’ı desteklemek için Aristoteles’in yazılarını bir kaynak olarak kullandı.

Skolastisizmin doruk noktasına ulaştığı 1200’lerde, Albertus Magnus, Halesli Alexander, Aquinolu Tomas, Roger Bacon, Aziz Bonaventura ve Robert Grosseteste gibi ünlü filozofların de içinde bulunduğu skolastikler, aklı, felsefe ve teoloji sorularıyla açıkladılar. Hristiyan öğretisinin gerçekliğini ve karşıt görünen teolojik bakış açılarının paralelliğini kanıtlamak için, her sorunun mantıksal ve akılcı yönünü düşünmede oldukça biçimsel yöntemler geliştirdiler. Ünlü filozof Aquinolu Tomas’ın (1225-74) savunduğu düşünceye göre, insan Tanrı ile ilgili temel gerçeklere mantıkla erişibilirdi; detaylar Tanrısal esinin yardımıyla açıklanabilirdi. Bundan farklı olarak Anselm ise felsefeye kendi yaklaşımını şu sözleriyle özetlemiştir: ‘Anlamak için inanıyorum’ (Credo ut Intelligam). Tanrı’nın eylemlerinin yalnızca esin yoluyla anlaşılabileceğini savunan Anselm, Ockham ve Duns Scotus karşı çıktıysa da, Aquinolu Tomas ve onun ardılları olan birçok Katolik düşünür Hristiyan inancının üst yapısını büyük ölçüde Aristoteles felsefesinin temelleri ve kilise geleneği üzerine kurmaya çalıştı. Roma Katolik Kilisesi (günümüzde de) Aquinolu’nun teolojik görüşlerini ve klasik mantığa dayalı felsefesini yansıtır. Bu sentez çok uzun süreli ve kötü sonuçlar doğurmuştur: geçmişte eleştirmenler Kutsal Kitap’ın öğretilerine eklenen Hristiyanlık dışı fikirlere karşı saldırırlarken bunların Hristiyanlık inancını yok etmeye başladıklarını düşünmüşlerdir.

14. ve 16. yüzyıllar arasında Ortaçağ Avrupası yerini modern Avrupa’ya bıraktı. Bu, Avrupa tarihinde sıkıntılı bir dönemdir. Kara Veba neredeyse Avrupa nüfusunun çeyreğini yok etti ve büyük sel baskınları yiyecek sıkıntıları, ölümlere, salgın hastalık ve kıtlığa neden oldu. Feodalizmin çöküşü iç savaşa neden oldu. İngiliz II. Henry ve Fransız XI. Louis gibi güçlü krallar ordular kurdular ve diğer feodal toprak sahipleri üzerinde zafer kazanarak merkezi yönetimi güçlendirdiler. Birçok şehir ve kent, kralları destekleyerek barışa, adalete ve merkezi bir otoriteye karşılık vergi ödemeye razı oldu.

Modern devletler geliştikçe kilise ile çekişmeler de arttı, ve bu da kilisenin kendi içindeki çatışmaların artmasına sebep oldu. Zaman zaman Papalık sistemi ile ilgili sorunlar da ortaya çıktı. Bunun gibi tartışmalar, kilisenin gücünü zedeledi. Pek hoş olmayan bu sosyo-politik ortam Rönesans’ın arka fonu olarak nitelendirilebilir. Rönesans da Protestan reformuna yol açmıştır.

Rönesans kelimesi, Latince’den gelen ‘yeniden doğuş’ sözcüğünden türemiştir. Bilim ve sanat alanındaki uyanışı ifade eden Rönesans, 14. yüzyılda İtalya’nın şehir devletlerinde başlamış ve 17. yüzyılda Avrupa’nın diğer bölgelerine uzanmıştır.

1860’ta Alman tarihçi Jacob Burckhardt tarafından yazılan Die Kultur der Renaissance in Italien (‘İtalya’da Rönesans Kültürü’) adlı eser, bu konuda yazılan en etkili yapıtlardan biridir. Burckhardt’ın savı, İtalyan Rönesans’ının bireyi, sosyal bir grubun üyesi olma konumunun üzerine yükselterek, kendi haklarına sahip bir insan yaptığı yönündeydi. Burckhardt’ın bu düşüncesine çok karşı çıkıldıysa da, o, önemli bir gerçeğin farkındaydı: 1400’lerin sonu ve 1500’lerin başındaki Rönesans’ta ortaya atılan yeni fikirler çok az sayıda insan kabul etse de, zamanla etkisini birçok alanda belli etmiştir. Sanat, edebiyat, tarih, teoloji, felsefe, siyasal bilimler ve eğitimde görülen değişimlerin yanında, ortaçağ sanatının düz ve tek boyutlu resimleri ile Rönesans’ın doğru perspektif kullanılarak çizilmiş olan eserleri arasındaki fark da açıkça görülür.

Rönesans bilginleri ve sanatçıları, ortaçağ döneminin birçok yönünü reddederek bunun yerine eski Grek ve Roma uygarlıklarının yeniden doğuşunu benimsediler; dayandıkları nokta eski Greklerin edebiyat ve felsefe gibi alanlarda oldukça ileri gittiklerini düşünmeleriydi. Grek ve Roma çağından kalma el yazmalarını araştırma arzusu Rönesans bilginleri Avrupa’daki manastır kütüphanelerini taramaya itti. Bu Rönesans hümanistlerinin en temel görüşlerinden biri, ruhsal gerçeklere daha çok bilgiyle ulaşılabileceği fikriydi.

Francesco Petrarch (1304-1374) ve Giovanni Boccaccio (1313-1375) en eski Rönesans hümanistlerindendir. Klasik edebiyatın yanı sıra doğaya olan düşkünlüğü nedeniyle Petrarch, ilk ‘modern insan’ olarak da nitelendirilebilir. Petrarch’ın arkadaşı Boccaccio, Klasik Grekçe üzerinde çalışan ilk Batılılardandır. 1300’ün ortalarında bu iki arkadaş birçok eski el yazmasını buldular. Bunları koleksiyon haline getirerek Floransa’nın merkezi kütüphanesinin temelini oluşturdular. Bu çabalarıyla klasik çalışmalara önemli bir konum ve ivme kazandırdılar.

Onların ve onlardan sonra gelen filozofların, eski el yazmalarını bir araya getirerek üzerlerinde çalışmaları, Latince çevirilerdeki hataların ortaya çıkmasına neden oldu. Bu analiz, Rönesans hümanistlerini, orijinal metinlerin yazarlarının farklı dilbilgisi kullanımlarını ve yazdıkları dönemin tarihsel altyapısını incelemeye itti. Yeni yeni gelişen metinsel eleştiri biliminin prensiplerini Donatio Constantini’ye uygulayan V. Papa Nikolas’ın sekreteri ve yetenekli bir dilbilimci ve tanınmış bir tarihçi olan Lorenzo Valla (1407-1457), söz konusu belgenin gerçeği yansıtmadığını kanıtladı. Büyük olasılıkla 7. yüzyıla dayanan bu belgede, İmparator Konstantin’in imparatorluğunun batı kısmının hem ruhsal, hem de dünyevi yetkisini Papa’ya devrettiği belirtilmişti. Ne var ki Valla, bunu bir ortaçağ papazının yazdığını kanıtlamıştır. Valla gibi adamların daha da geliştirdiği teknikler daha sonra Kutsal Kitap çevirmeni Rotterdamlı Erasmus gibi tanınmış hümanistlerce de kullanılmıştır. Metinsel eleştiri ilkeleri, sadece tarih ve filoloji gibi bilimlerin temellerini atmakla kalmamış, bunun yanında fen bilimlerine de çok büyük bir katkıda bulunmuştur.

Güvenilirlikleri kanıtlanan hümanistler kiliseyi daha eleştirisel gözlerle incelemeye başlamışlardı ve Kilisenin yetkisine ilk saldırılardan biri Floransalı hümanist ve devlet sekreteri olan Coluccio Salutati’den geldi (1331-1406). Bu zamana kadar, savundukları fikirler olgunlaşmamış beyinleri yanlış yönlendirebilir düşüncesiyle, eski dönemlerden kalma materyaller sadece katı bir kontrol altında çalışılabiliyordu. 1380 yıllarında, Salutati, klasik yazarların, savundukları öğretici (didaktik) değerlerden dolayı, açıkça ve özgürce öğretilmeleri gerektiği düşüncesini savundu.

Dönemin uzun süreli savaşlarının birinde Milan, Floransa’yı yenmek üzereyken Salutati onlara eski Roma ruhunu hatırlatarak kendi yurttaşlarını cesaretlendirmişti. Zamanla, Romalıların torunları oldukları anlayışı, İtalyan kültürünün en önemli kısmı haline geldi. Böylece, yeniden canlanan eski zamanların ruhu, kilisenin ve devletin giderek daha da farklı yönlere gittiği bu modern tarih çağını başlatmış oldu. Örneğin, Rönesans’tan önce bir Niccolo Machiavelli’nin Hristiyan ahlakı ile birebir bağdaşmayan bir siyaseti anlattığı II Principe (Prens) gibi bir kitabı yazması düşünülemezdi (Prens, 1513’te yazılıp 1532’de yayınlandı). Baldassare Castogliones de, asil bir soydan gelmek yerine, sonradan medenileşmenin daha iyi olduğunu öğreten II Cortegiano’yu yazamazdı Rönesans’tan önce... Her ikisi de, 16. yüzyılda en çok satılan kitaplar arasındaydı ve her ikisini de okuduğumuzda, kendimize dair bir şeyler buluruz.

Düşünelim!

1. ‘Batı’yı tanımlayınız. Max Weber’e göre Batı kültürünü diğerlerinden ayıran şey nedir? Sizce bu düşünce doğru mudur?

2. Weber’e göre Batı toplumunun temellerini hangi olay ya da durumlar oluşturmuştur?

3. Dünyasallaşma kavramını tanımlayınız.

4. Karanlık Çağlar boyunca Kilise, uygarlık ateşini nasıl canlı tutmayı başarmıştır?

5. Kilisenin nasıl Avrupa’nın en güçlü kurumu haline geldiğini açıklayınız.

6. Ortaçağın son döneminin özellikleri nelerdir, açıklayınız.

7. Klasik bilgiler nasıl korundu? Avrupa’ya nasıl ulaştı?

8. Aristoteles’in felsefesi ile Hristiyanlığın çeliştiği bazı noktalar nelerdir?

9. Skolastisizmin metodunu ve amaçlarını açıklayınız. Skolastisizm Hristiyan inancı üzerinde ne gibi olumsuz sonuçlara neden olmuştur?

10. Feodalizmin çökmesine ve modern devletlerinin kurulmasına neden olan etkenlerden bazıları nelerdir?

11. Rönesans ne anlama geliyordu? Avrupa kültürünü hangi yönlerden etkilemiştir?

12. Jacob Burckhardt’ın Rönesans hakkındaki tezini açıklayınız.

13. Rönesans hümanistleri Hristiyanlığa sırt mı çevirdiler?

2) Aydınlanma: Bir Boşluğun Yaratılışı

‘Paris başpiskoposu en azından Tanrı’ya inanmalıdır.’

(Kral Louis XV, Lamenie de Brienne’nin Paris

başpiskoposu atanmasına karşı çıkma gerekçesi)

ydınlanma, 17. yüzyılda başlayıp 18. yüzyılın sonuna kadar devam eden bir felsefe hareketidir. Roma’nın yıkılmasından sonra Hristiyan inancı çerçevesinin dışına çıkan ilk bilimsel harekettir. Reformasyon, ortaya attığı felsefi ve dini düşüncenin mayası ile beraber Aydınlanma’nın neredeyse üç yüzyıl öncesinde ortaya çıkmıştır. Reformasyon’da Tanrı, Kilise Bildirgesi’nin bir unsuru, bir spekülasyon öğesi olmak yerine, yaşayan ve içinde bulundukları durumdan bağımsız olarak her bireyle ayrı ayrı ilgilenerek Kendi sözü aracılığla konuşan kişisel bir Varlık olarak açıklanmıştır. Yani, Aydınlanma’dan önceki yüzyıllar Tanrı’yı yeniden keşfetme dönemi olarak adlandırılabilir. (Bu konuyu bu kitabın 9. ve 10. bölümlerinde daha ayrıntılı olarak inceleyeceğiz.)

Reformasyon’dan çıkan Tanrı kavramı, dünyanın Kendi’sine karşı yeni bir ilgi göstermesine sebep olmuştur: Eğer Tanrı bu dünya ile bizzat ilgileniyorsa, Kendi benzeyişinde yarattıklarının ilgisine de layık olmalıdır! Dünya hakkındaki bu merak zaten Rönesans’la birlikte başlamıştı fakat Reformasyon bunun çok büyük ölçüde artmasına sebep oldu. Reformasyon çağının önde gelen bilim adamlarının büyük bir kısmı adanmış Hristiyanlardı.

Fakat dünyanın daha bilimsel bir açıdan incelenmesi birçok felsefi sorgulamaların ortaya çıkmasına neden oldu. Eğer bilim artık daha da fazla doğal olayı açıklayabiliyorsa, açıklanamaz olanı açıklaması için doğaüstü bir Varlığa olan gereksinim azalmış görünüyordu, ve bu varsayım da Aydınlanma düşünürlerinin Tanrı’ya ihtiyaç olup olmadığını sorgulamalarına neden oldu.

Aydınlanma çağının önde gelen filozofları olarak Marquis de Concernet, René Descartes, Robert Jacques Turgot, Jean-Jacques Rousseau ve Voltaire gibi Fransız düşünürleri ve kendileri İngiliz olan John Locke ve Hollandalı Yahudi Baruch Spinazo’yı sayabiliriz.

‘Akılcılık Çağı’ ya da ‘Rasyonalizm Çağı’ olarak da bilinen Aydınlanma dönemi gerçekten tanımlanması zor bir dönemdir. Fransız tarihçi Paul Hazard bu çağa ‘Evrensel Eleştiri Dönemi’ (Roorda 1986:203) adını vererek eleştirisel ve bilimsel araştırma yöntemlerinin giderek insanı ilgilendiren bütün araştırma dallarına yayıldığını anlatmak istemiştir. Denis Diderot ve Jean d’Alembert gibi felsefecilerin bilgileri düzenleyerek yayımlama girişimleri nedeniyle bu çağ ayrıca ‘Ansiklopedi Çağı’ olarak da nitelendirilir.

Felsefeciler evrendeki her şeyin belirli doğal kurallara göre işlediğini savundular. Bu kuralların ise dikkatli bir inceleme, deney ve aklın kullanımı aracılığıyla saptanabileceğini kabul ettiler. Doğal olarak da bu çağda fizik, matematik, ekonomi, kimya, anatomi ve astronomi de önemli ölçüde gelişme gösterdi. Galileo’nun cisimlerin devinimi kanunu ve İsaac Newton’un yerçekimi ve hareket kanunu gibi buluşlar matematiğin kullanılmasıyla açıklandı ve bu, filozofların –basitten, yani kabul edilmiş belirli gerçeklerden başlayarak nihayetinde mantıklı, evrensel doğrulara doğru ilerlemesi nedeniyle– sadece matematik aracılığıyla mutlak doğru sonuçlara ulaşılabileceğine inanmalarına neden oldu.

Birçok felsefeci bilimsel metodların insan doğasını ve teolojiyi incelerken de kullanılabileceğine inandı; böylece felsefe, politika, hukuk ve eğitim üzerinde araştırmalar yaptılar. Çoğu, Rus Büyük Catherina, Fransız XIV. Louis, İsveçli Kraliçe Christina ve Prusyalı Büyük Frederick gibi despotların yönetiminden hoşnut olsa da, cehalet, zorbalık ve sosyal adaletsizliğe karşı çıktılar. İnsanların, kendilerini duygularının ve batıl inançların değil ama aklın ve mantığın yönlendirmesine izin verdiklerinde kesin bir ilerleme kaydedilebilineceğini savundular. Pierre de Laclos’un Tehlikeli ilişkiler (Dangerous Liaisons) (1782) ve Marquis de Sade’nin Yatakodasında Felsefe (Philosophy in the Bedroom) (1795) gibi dönemin en çok satan eserleri geleneksel düşünceye meydan okudular.

Gerçekte, iki farklı Aydınlanma söz konusudur. İlki, yukarıda bahsettiğimiz küçük ama oldukça etkili olan, çoğunluğunu Fransız filozofların oluşturduğu gurubun başlattıkları Radikal Aydınlanma Fransız Devrimi, deizm, ateizm ve evrimin yolunu hazırlamıştır. Bir de çoğunlukla İngilizlerin başı çektiği Hristiyan Aydınlanması vardır. Bu ise, akıl ve esin arasında bir köprü kurmayı amaçladı. Hristiyan Aydınlanması da Batı Dünyası çapında gerçekleşen bir olgu haline geldi. Bu bölümde bazı radikal filozoflara, ve onların adım adım ateizme doğru nasıl yöneldiklerine bakacağız. Altıncı ve yedinci bölümlerde ise Hristiyan Aydınlanmasını inceleyeceğiz.

İlk olarak René Descartes’ı ele alalım. Descartes’ı ayrıntılı bir şekilde ele alacağız çünkü hem yaşadığı doğaüstü çağrı deneyimi, hem de Hristiyanlık ve Tanrı’yı bilgi kuramına katma çabaları modern felsefenin temellerini oluşturur.

A. René Descartes (1597-1650): Evrenin Mekanikleşmesi

René Descartes modern felsefenin babası olarak da bilinir. Felsefesinde bütün fiziksel değişimleri yönlendiren basit, evrensel madde ve hareket yasalarının çözümlenmesine ön ayak olmuştur.

Ücretli asker olarak görev yaparken Descartes kendisini çok büyük ölçüde motive eden bir tecrübe yaşamıştı. Bilginin yeniden düzenlenmesinin gerektiği yolları arıyordu ve–bir mimarın görkemli bir yapıyı bir kurul ile çalışmaktansa tek başına çok daha iyi tasarlayabilmesi gibi–tek bir bireyin böyle bir işi birkaç insanın bir arada çalışmasından çok daha iyi yürütebileceği sonucuna vardı. Descartes o gece korkunç bir rüya gördü. Güçlü rüzgârlar onu sokağa sürüklemişti, o rüzgârlarla boğuşurken çevresinde oldukça sakin insanlar vardı. Birden uyandı. Bu rüyanın yaptığı hatalara karşılık Tanrı’dan kendisine bir uyarı olduğuna inanan Descartes dua etmeye başladı. Yeniden uykuya daldı fakat büyük bir gök gürültüsü ve odasında parlayan ışık ile aniden uyandı. Gerçeğin ruhunun üzerine indiğine inandı. Üçüncü kez uykuya daldı ve bu sefer de bir sözlük ve şiir kitabıyla ilgili bir düş gördü. Düşünü, sözlüğün bilimi, şiir kitabının ise bilgeliği temsil ettiği şeklinde yorumladı. Ayrıca düşünde ‘Est et Non’ (Evet ve Hayır) sözcükleri de vardı ki bunlarının da gerçek ve yanlış olduklarını düşündü. Bu rüya Descartes’ı Tanrı’nın kendisini gerçek ve anlaşılabilir olanı, bilgiyi aramaya teşvik ettiği konusunda ikna etti (Descartes 1965:10). Hollanda’daki liberal sosyal atmosferin, özgür düşünceye karşı Fransız XIV. Louis’in mutlak yönetiminden daha hoşgörülü olması nedeniyle Hollanda’ya gitti ve yaşamının geri kalanını hemen hepsini orada geçirdi.

1637’de, Discourse on the Method for Conducting the Reason well and Seeking the Truth in the Sciences, together with Dioptrics, Meteors and Geometry, which are essays in this Method (Aklın Etkin Kullanımı ve Bilimde Gerçeği Dioptrics ışığın kırılmasını inceleyen bilim dalı, Yıldızbilimi ve Geometri denemelerinin ışığında aramak üzerine bir makale) adlı eserini yazmıştır. Genelde sadece The Discourse (Makale) olarak adlandırılan bu çalışma Descartes’in gerçeğe ulaşma tekniklerinden bahseder ve Tanrı’nın doğal felsefeyle ilişkisini tartışır.

Bu kapsamlı bilgiye ulaşmayı amaçlarken Descartes başka hiçbir düşünürün henüz elde etmediğini düşündüğü bir kesinliğe varmayı hedeflemişti. Bilgiyi sağlam temellere dayandırmak istiyordu, bu nedenle bütün fikirlerini sorgulayarak ilerledi. Sadece geometri ve aritmetiğin onu aradığı kesinliğe ulaştırabileceğini düşündüğü için onları model olarak kullanmaya karar verdi. Başka bir deyişle Descartes her şeyin nedeninin basit, belirli, ayırdedici, kabul edilmiş sorgulanması mümkün olmayan temel ilkelere ulaştığımız bir tümdengelim yöntemiyle saptanabileceği bir düşünce sistemi kurmayı amaçladı ve bu sürece ‘evrensel matematik’ adını koydu. Kabul edilmiş bu gerçekler sıradan her insanın sezgisel olarak farkına varabileceği şeyler olmalıydı. Örneğin her insan sezgisel olarak, üçgenlerin üç kenara ve dairelerin ise yanlızca bir adet yüzeye sahip olduklarını bilir.

Böylece, bir harabenin yerine yeni bir yapı yapılabilmesi için, kökünden yıkılması gerektiği gibi, Descartes her şeyden şüphe duyma yolunu izledi. Bu ise Descartes’ın, kuşkuculuğun kendisinden kaynaklandığını anlamasına neden oldu. Düşünceleri onu aldatsa bile, kendisinin gerçekten düşündüğünü inkâr etmek olanaksızdı–kendisi düşünen bir varlıktı. Cogito ergo sum! ‘Düşünüyorum, o halde varım’ formülü Descartes’in temel ilkelerinden ilki haline geldi (Descartes 1965:26). Neticede her insan sezgisel olarak var olduğunu ve düşündüğünü bilirdi.

Bazen yansıttıkları bilginin aldatıcı olabilmesi nedeniyle Descartes’ın duyulara karşı çok az inancı vardı. Örneğin uzak mesafeden yuvarlakmış gibi görünen bir kule yakından incelendiğinde kare olabilir. Ya da, Descartes’ın en ünlü örneğini ele alırsak, uzuvlarından biri kesilmiş bir kimse yerinde olmayan ekleminin acısını hissedebilir. Fakat bu duyular bazen aldatıcı olsa da, Descartes onların yine de gerekli olduğunun farkındaydı. Duyular olmadan doğada hangi nesnelerin ya da olguların bulunduğunu tayin edemezsiniz. Örneğin doğuştan kör olan birinde renk kavramı bulunmaz, ya da bir mıknatısın işlevini görmediğinizde, o nesnenin özelliklerini de saptayamazsınız.

Descartes bütün doğal olguların madde ve hareketin mekanik ilkeler temelinde açıklanabileceğini savundu. Evrenin işleyişini–manyetizmayı, gökcisimlerinin oluşumunu, ışığı, yaşamın kendisini bile–mekanik bir temelde, yani bütünüyle madde ve hareket ile ilgili açıklamalarla tanımlamak için büyük bir çaba içerisine girdi. Birtakım doğal olgular ile ilgili daha sonraları birçok kuramı çürütülse de, kainatın büyük ve karmaşık bir makina olduğu düşüncesi 18. yüzyıl bilimine hakim olan bir teoriydi.

Descartes inanç konusunun zihinsel bir sorgulamanın dışında olduğunu savunuyordu:

Teolojimize saygı duydum ve cennete gidecek herhangi biri kadar çok arzu ettim, fakat bu konuda ikna oldum ve anladım ki, bu yol en cahil insana en bilgilisinden daha az açıklanmış değildir. Bizi cennete götürecek olan açıklanmış gerçekler bizim kavrayışımızı aşan şeylerdir, onları aklımın yetersizliğiyle değerlendiremem. Ve o örnekleri anlayabilmem için insan üstü, göksel bir yardıma ihtiyacım olduğunu düşünüyorum

(Descartes 1965:7, 9).

Descartes teolojinin doğa gibi bir gerçekliğe sahip olduğunu inkâr etmedi. Bunun yerine, teolojinin, cennete girmeye hak kazanmak için kabul edilmesi gereken, tanrısal esin ile açıklanmış kavrayışı aşan doktrinlerden oluşması nedeniyle, felsefenin çalışma alanına girmediğini savundu. Bu, Tanrı’nın felsefenin tamamen dışında tutulduğu anlamına gelmiyordu. Tanrı’nın, yaratılışı, yazılı esininden (Kutsal Kitap’tan) farklı olarak analiz edilebilirdi, ve bu ilke insanın Yaratıcısı ile ilgili temel bilgiye sahip olmasını sağlardı.

Descartes düşünce yaşamının ruhuna ait olduğunu ve bu nedenle herhangi bir maddesellikten uzak olduğunu kabul etti. Bu ise, beden ve ruhun farklı varlıklar olması nedeniyle, Descartes’in düşünce yaşamının bedeninden sonra da yaşayacağı anlamına geliyordu. Descartes’in ilk ilkelerinin güvenilirliğinin Tanrı’da köklenmiş olmalarından kaynaklandığına inanması onun Tanrı kavramına bağlı kalmak zorunda olduğunu gösteriyordu. ‘Açıkça ve kolayca kavrayabildiğimiz şeylerin hepsinin doğru olduğu kuralı sadece Tanrı’nın kimliği, varlığı, mükemmel bir varlık oluşu ve sahip olduğumuz her şeyin O’ndan gelmesi temelinde kanıtlanabilir’ (Descartes 1965:31). Descartes’e göre Tanrı, bilginin kesinliğinin en önemli kanıtıydı, bu nedenle ilk ilkeleri Tanrı’yla ilgili olmuştur. Bu ise Tanrı’ya epistemolojik (bilgi kuramı) bir gereksinim olduğunu gösterir. Varlığının kanıtlanması önemli değildi, Descartes Tanrı’nın varlığının matematik kadar açık olduğunu düşünüyordu. İnsan Tanrı’nın varlığından sadece duyularından elde ettiği bilgiye dayandığında şüphe duymaya başlardı.

Descartes Tanrı’ya inandı çünkü Tanrı ile ilgili Tanrı’nın kendisinden gelmiş olması gereken kesin ve açık düşüncelere sahipti. Tanrı’nın varoluşuna ilişkin Anselm’in ‘ontolojik’ savını benimseyen Descartes, şüpheciliği kendisinin bir insan, yani kusurlu olduğunu gösterse de, mükemmel olanı algılayabilmesinin Tanrı’nın var olduğu anlamına geldiğini öne sürdü, çünkü Tanrı tamamen mükemmel olandı. Dahası, Tanrı tamamen mükemmel olduğu için insanı aldatmazdı, bu da insanın Tanrı hakkında sezgisel olarak kavradığı şeylerin Tanrı’dan geldiği anlamına geliyordu. Sonuç olarak insanın Tanrı’nın varlığına ilişkin bilgisi doğru olmalıydı. Bu biraz dolaylı bir mantık gibi görünse de, Descartes hayattayken bile kendisinin bu nedenle suçlanıyor olduğu da bilinmelidir.

Sonuç olarak Descartes Tanrı’nın maddeyi yoktan yarattığını ve hareket yasaları koyduğunu dile getirdi. Aksi takdirde Tanrı’nın mükemmel olduğu düşünülemezdi, Tanrı’nın mükemmelliği değişmez olduğu anlamına gelirdi, bu ise karşılığında dünyadaki bütün hareketin de değişmediğini anlatıyordu. Eğer kainattaki hareketin ya da enerjinin miktarı sabit değilse, Tanrı’nın eylemleri de sabit olmuş olamazdı, bu da Tanrı’nın değişken olduğu anlamına gelirdi. Tabi ki her bir maddenin ayrı hareket seviyeleri vardı ama Descartes’e göre bu hareketin toplam miktarı yaratılıştan beri değişmemişti.

Tanrı’ya epistemolojik bir açıdan yaklaşan bir filozofun kilise tarafından el üstünde tutulacağı düşünülse de, gerçek şu ki, Descartes’in bütün çalışmaları görünürde, yasaklanmış kitapların arasındaydı. Hollanda Leyden Üniversitesi onun öğretişlerini yasaklamıştı ve kendisi muhafazakâr bir teolog olan Voetius, Utrecht Üniversitesi’ni de aynı şeyi yapmaya ikna etmişti. Fransa’da, teologlar ve Aristo yanlısı düşünürler kralı ve parlementoyu Descartes’in fikirlerinin (Kartezyenizm) halkın refahına bir tehdit olduğuna ikna ettiler, bu da Descartes’in öğretilerinin Fransız üniversitelerinde okutulmasının da yasaklanmasına neden oldu.

Bu kadar çok suçlamaya maruz kalmasının nedeni Descartes’in açıkça İncil’e aykırı birçok şey öğretmesiydi. İncil’deki yaratılış hikâyesini tamamen kabul etmiyordu, dünyanın bir kaostan yaratıldığını kabul etmesine rağmen Tanrı’nın ışığın kendisini, ışık saçan gökcisimlerini yaratmadan önce yarattığına inanmakta güçlük çekiyordu. Ayrıca, yaratılışta hiçbir gelişim aşaması olmadığına, yani her şeyin yaratıldıkları anda tam, tamamlanmış, gerçek ve mükemmel olduklarına da inanamıyordu.

Muhafazakâr çağdaşlarını rahatsız eden başka bir konu ise, Descartes’in asıl nedenler üzerinde durmamasıydı. ‘Neden’ sorusunu sormak yerine ‘Nasıl’ sorusuyla kendini sınırlandırmış olmasıydı. Bu çok önemli bir farktır, çünkü felsefenin asıl amacı ‘neden’ sorusunu sormaktır, ‘nasıl’ sorusunu soran ise bilimdir. Daha sonra da göreceğimiz gibi, bilimdeki gelişmeler, bir noktada teolojinin ‘neden’ sorusunu gereksiz kıldı. Sorunun değişmesi Descartes’in felsefesini, ‘neden’ sorusuna odaklanan Aristoteles’inkinden farklı kılarak, evren meselesinin mekanik bir olgu olarak kısıtlanmasına neden oldu. (‘Neden bir elma ağaçtan düşer?’ Aristoteles: ‘Çünkü karada bulunan bir nesne olması nedeniyle evrendeki uygun yerini arar.’) Hristiyan camiası için Aristoteles’in amaçlanmış yaratılış teorisi, Descartes’in maddenin gelişi güzel hareket etmesi ilkesinden çok daha kabul gören bir düşünce oldu. Descartes’in fikirleri daha sonra Spinoza tarafından daha da geliştirildi.

B. Baruch (veya Benedictus) Spinoza (1632-1677): Felsefenin Teolojiyi Gölgede Bırakması

O dönemde çok az düşünüre Baruch Spinoza gibi iftira edilmiştir. Fakat bu iftiralar Spinoza’nın radikal Aydınlanma’nın kilit isimlerinden biri olmasını engelleyemedi. İncil eleştirileri, dini törenleri reddetmesi, aklın temel alınması konusunda ısrarı ve panteizmi 18. yüzyıl düşünürlerini büyük ölçüde etkiledi.

Spinoza, 16. yüzyılda Amsterdam’a yerleşen Portekizli Yahudi bir ailenin çocuğuydu. İyi yetişmiş bir haham idi, fakat yerel Yahudi halkıyla olan anlaşmazlığı kendisinin sinagogta öğretmesini engelledi; 1656 senesinde aforoz bile edildi. Oldukça bağımsız bir yapıya sahipti, Fransa Kralı XVI. Louis’in, kendisine emekli aylığı bağlatma teklifini geri çevirdi; Almanya’da Üniversite profesörlüğünü de reddetti. Hayatını mercek imal ederek kazanıyordu, bunun içindir ki zamanından önce gerçekleşen ölümünün çalışırken ciğerlerine kaçan cam tozu nedeniyle olduğu düşünülmüştür.

Spinoza, René Descartes’in felsefesinden ciddi ölçüde etkilenmiştir. Descartes’in gerçekliğin bölümlerinin düşünceden ve neden sonuç ilkeleri doğrultusunda etkileşen maddeden oluştuğu düşüncesini benimsemiştir. Fakat, başyapıtı olan Etik’de Spinoza’nın fikirlerini oldukça alışılmamış yönlerde geliştirmiştir. Örneğin var olan tek maddenin ‘Tanrı ya da Doğa’ (Spinoza 1909: Part I, Prop. VIII, note 2) olduğunu ele almıştır. İki gerçekliği, düşünce ve maddeyi Tanrı’nın sınırsız, insan aklı ve bedeni gibi, sınırlı şeylerin ise Tanrı’nın sınırlı nitelikleri olduğunu düşünmüştü. Nedensellik ilkelerinin kabulünü şartsız savunduğu için, sadece insanın özgür iradeye sahip olabileceğini reddetmekle kalmamış, Tanrı’nın da özgür iradeye sahip olmadığını savunmuştur (:Part I, Prop XVIII). Bu şekilde düşünerek ‘neden’ sorusunun daha da gereksiz olmasını sağlamıştır, çünkü Tanrı’yı nedensellik ve akıl süzgecinden geçirerek, Tanrısal esinin gerekmediği sonucuna ulaşmıştır. Bu düşünce, doğal olarak onu panteizme yöneltmiştir. Spinoza, ‘Tanrı her yerde, her zaman var olandır ve her şeyin geçici nedeni değildir’ diyordu (:Part IV). O’na göre doğa ‘başka bir isimle anılan Tanrı’nın gücüydü.’ Böyle olduğu için de mucizeler gerçekleşmesi mümkün olmayan şeylerdi, çünkü Tanrı’nın kendisiyle ters düşmesi mantıksız olurdu. Spinoza, özgürlüğün bir kimsenin doğadaki yerini anlamasında ve kendisini, özellikle duygularını ve tutkularını doğaya tabi tutmasında yattığını düşündü.

Spinoza sadece akla dayanarak, Kutsal Kitap’ı yorumlamaya başladı. Açık bir şekilde anlaşılır olmadığı takdirde bir metnin güvenilir olmadığı düşüncesinden yola çıktı. ‘En yüksek Kutsal Kitap yorumlama gücü her insanda bulunabileceğinden, böyle bir yorum için gereken kural herhangi bir doğaüstü ışık ya da harici bir otorite değil ama herkesde bulunan aklın doğal ışığından başka bir şey değildir’ (Spinoza 1909:119). Spinoza doğrulara yanlızca hayal gücünün akla hakim olmasına izin verilmediği takdirde ulaşılabileceğini savundu. ‘Bu kötülüklere, insana aklı ve doğayı küçümsemeyi öğreten hurafeleri de eklemeliyiz… en derin sırların Kutsal Kitap’ta gizli olduğuna inanıyorlar, ve kendilerini bu saçmalıkları araştırmak için yoruyorlar, işe yarar olanı ihmal ediyorlar.’ (:99)

Bu yaklaşım, Spinoza’nın Kutsal Kitap’ın çeşitli bölümlerinin kabul edilmeye değer olmadığı sonucuna varmasına neden oldu. Örneğin, peygamberler doğal ya da ruhsal doğrulardan yoksun, kuvvetli bir hayal gücüne sahip kişilerken, en hikmetli insan olan fakat peygamberlik armağanına sahip olmayan Süleyman’ın eserleri ise dikkate alınmaya değerdi.

Spinoza gerçeğe varmak için sivri bir zekâya sahip olunması gerektiğini düşündü, çünkü bir kimse buna sadece uzun ve titiz bir mantıksal sürecin sonucunda ulaşabilirdi. Bu, gerçeğin genelde insan kavrayışının dışında olduğu anlamına gelirdi. Çünkü, çoğu insanın açık, mantıklı ve kolay anlaşılır bir düşünceye sahip olması mümkün değildi. Kutsal Kitap’ın sadece zeki olan bir azınlığa değil ama bütün insanlığa hitap ediyor olması nedeniyle, bu muhtemelen mantıklı bir kitap olamazdı. Zeki olan bu azınlık Kutsal Kitap’ı reddetmekte özgürdü, çünkü Tanrı’yı sadece zihinsel süreçlerle tanıyabilirlerdi ve böylelikle tamamen daha da fazla bereketlenmiş olurlardı, çünkü sadece korktukları değil ama anlayabildikleri bir Tanrı’yı sevebilirlerdi. Sahip oldukları Tanrı bilgisi, mantığa ve gerçekliği kanıtlanabilir düşüncelere dayalı olurdu.

Spinoza felsefe ve teolojiyi birbirinden ayırdı ya da Tanrı’yı felsefeye tabi tuttu. O zamana kadar gerçekte felsefe teolojinin bir alt dalı iken¸ Spinoza ile teoloji felsefenin bir alt dalı oldu. Spinoza’ya göre teolojinin ilgi alanı kişisel dindarlıkla sınırlıyken, felsefe ve bilim doğrulara ulaşmamızı sağlardı (en azından, ‘nasıl’ sorusunu sorarak nedensellik zinciriyle sınırlandırılan Spinoza’nın doğru tanımına göre). Ona göre Kutsal Kitap ve aklın ortak hiçbir noktası olmadığı için, Kutsal Kitap’taki doğal dünya ile ilgili güvenilir bilimsel bilgiye ulaşmanın imkânsız olması gibi, Kutsal Yazılar’ın doğruluğunu kanıtlamak da imkânsızdı.

C. Voltaire (1694-1778): Deizm

Voltaire, Fransız François Marie Arouet’in takma adıydı. Voltaire oldukça yetenekli bir nükteciydi, birçok hiciv kaleme aldı. 1717’de devleti alaya alan bir şiirinden dolayı ünlü hapishane Bastille’de yatarken Oedipe adlı trajedisini tamamlamıştır. Bu trajedinin getirdiği başarıyla beraber, Voltaire’in yazdığı elliden fazla eseri, ününün büyük bir oyun yazarı olarak yayılmasına neden oldu. Fakat 1726’da, mevki sahibi bir asilzadenin onurunu kırdığı gerekçesiyle üzerine düşen bedeli ödemek zorunda kaldı. Birkaç gün sonra ya hapis yatmak ya da sürgüne yollanmak arasında bir seçim yapması gerekti. İkincisini seçti ve İngiltere’ye gitti.

İngiltere’de 1726’dan 1729’a kadar geçirdiği seneler, Voltaire üzerinde güçlü etkiler bıraktı. İngiltere’ye bir şair olarak gittiği ve filozof olarak döndüğü söylenir. John Locke’un deneysel felsefesi (Ampirizm) ve bilim adamı İsaac Newton’un çalışması onu derinden etkilemiştir. Dahası, İngiliz hükümetinin önde gelen aydınlara zulüm etmemesi Voltaire için iyi olmuştu. İngiliz aydınları, saygınlıklarını yitirmelerine ya da kitaplarının yakılmasına rağmen yine de en azından düşünceleri yüzünden hapse atılmıyorlardı. Kısaca Voltaire İngiliz hayranı oldu.

Fransa’ya döndükten sonra, İngiliz geleneklerini, özgürlüklerini ve düşünce tarzlarını övdüğü İngiliz Ulusuyla İlgili Mektuplar’ı (Letters Concerning the English Nation) yazdı. Fransız yetkililer eserin Fransa’yı dolaylı yoldan eleştirdiği sonucuna vardılar. Voltaire tekrar kaçmak zorunda kaldı, Cenevre’ye gitti. 1759 senesinde Fransa-İsviçre sınırında Ferney adında bir malikâne satın aldı; ölümüne kadar orada yaşayarak çalışmalarını sürdürdü. Voltaire, malikânesinde deneyimsiz genç bir adamın maceralarını anlatırken bir yandan da iyi ve kötünün doğasını inceleyen en ünlü eseri Candide’in de aralarında bulunduğu birçok önemli kitap, risale, oyun, ve mektup yazdı.

Voltaire ‘herşeyi kendi özgür isteğiyle düzenleyen, her şeyi yaratan bir Tanrı’ya’ inanıyordu, fakat bununla birlikte Hristiyanlığı kabul etmedi. Genel olarak dinin, özellikle de Katolik Kilisesi’nin yanlış taraflarını açığa vurmak Voltaire için bir tutku haline gelmişti. Spinoza gibi, o da Kutsal Kitap’ın yetkisine dayansa bile akla ters düşen her türlü doktrinin yanlış olduğunu savunuyordu. Açıkca savunduğu anti-Hristiyan görüşlerinin yanında aynı zamanda açıkça ateizmi de eleştiriyordu. Voltaire’e göre ateizm, ‘görünürde iğrenç ve matematiksel olarak imkânsız’ şeyleri kabul etmeyenleri cehennem ateşinde cezalandıran ‘barbar bir Tanrı’nın olduğunu iddia eden fanatiklere karşı sadece bir tepkiydi.

Ateizm kötü bir şeydi fakat, Voltaire dinsel fanatizmin ‘yüz kez daha fazla korkulması gereken’ bir şey olduğunu düşündü. Aşırı dincilik, Voltaire’in öfkesini en etkili biçimlerde anlattığı şeylerin başında geldi. Ona göre ateistler en azından kendi akıllarını kullanıyorlardı ve barış içinde yaşıyorlardı. Diğer yandan fanatik dinciler, hayal güçlerinin ve tutkularının onları çeşitli belalara sürüklemesine izin veriyorlardı:

Daha az batıl inanç, daha az fanatizm, daha az felaket.

Ateist bir toplumun var olabileceğini iddia edenler doğrudur, çünkü bir toplumu oluşturan kurallardır ve aynı zamanda da birer düşünür olan bu ateistler, bu gibi kurallar altında çok mutlu ve hikmetli bir yaşam sürebilirler.

Ateizm ve fanatizm toplumu bölebilecek iki canavardır fakat bir ateist aklını kullanırken, -ki bu onun yanlışa yönelmesini engeller-, bir fanatik ise sürekli onu kışkırtan bir çılgınlığın etkisi altındadır

(Voltaire: 165).

Eğer Voltaire bir Hristiyan ya da bir ateist değilse, o halde neydi? Voltaire bir deistti. Deistler doğayı akıllı bir varlığın (Tanrı) tasarladığını savunurlar. Bu, doğanın düzenli işleyişini etkilemeyen bir tasarımdı ve bir yaratıcının varlığını kanıtlıyordu. Tanrı maddeyi yaratmıştı ve Kendi orijinal planının gerçekleşmesini sağlayan kurallara göre işlemesini sağlamıştı. Başka bir deyişle; ne olursa olsun doğa Tanrı’nın planladığı mükemmelliğe doğru, kendi değişmez, belirli düzenini takip ediyordu. Tanrı’nın kendi yaratışını devam ettirmesine gerek yoktu. Çünkü Tanrı dünyayı insan ırkının yaşamasına uygun doğal bir ortam olarak yaratmıştı, ve esaslı değişimlere gerek yoktu. Bu ilahi egemenlik kuralları doğada sabit ve değişmez olduğu anlamına geliyordu.

Jeolojik afetler, mucizeler ya da tarihsel olaylar, deistlerin dünya anlayışıyla pek uyuşmuyordu, çünkü bu gibi olaylar orijinal yaratılışın kusurlu olduğu izlenimini veriyordu. Deistler de dünyanın mükemmel olarak yaratıldığı öğretisini tam olarak savunmuyorlardı, ardından meydana gelen bir olay (günahın sonucundaki düşüş) bunu bozmuştu.

Kendisi de bir deist olan Voltaire, Candide’deki ‘mümkün olan en iyi dünya’da yaşadıklarını savunan Deist teologlara karşı çıktı. 1755 Lizbon depremiyle gelen yıkıma işaret ederek, dünyanın dünya kalmasına müdahale etmemenin (ya da Tanrı’nın Tanrı olmasına) ve bireyin kendi küçük bahçesine çekilmesine izin vermenin en iyi şey olduğu sonucuna vardı.

Deizmin ayrıca daha çok İncil’e bağlı Hristiyanlar’a hitap eden, yarıdeizm olarak adlandırılan başka bir biçimi daha vardı. Bu düşünce, Tanrı’nın dünyayı yarattığını ve dünya kendi ‘doğal düzeninde’ işlemeye devam ederken onu desteklediğini öğretiyordu, fakat bazen de doğaüstü bir şekilde müdahale ediyordu. Hem yaratılış tasarısında, hem de ‘doğaüstü’ ve ‘büyük felaket’ cinsinden olaylar aracılığıyla doğanın işleyişine yapılan ilahî müdahalelerde Tanrı’nın etkinliği açıkça bellidir. Daha sonra göreceğimiz gibi yarıdeizm ile ilgili sorun, bilimsel teori geliştikçe ve bilimsel buluşlar çoğaldıkça, tanrısal müdahalenin kesinliği ve zamanı ile ilgili iddiaların sürekli gözden geçirilmesinin zorunlu hale gelmesiydi. Bazı olayların mantıksal bir açıklaması bulunamadığında her zaman bu düşünceye başvurulur olmuştu. Böylece her yeni bilimsel gelişme, Tanrı’nın kabul edilmiş yetkisini sarsıyordu.

Yarıdeizm Tanrı’nın dünyayı ellerinde tutarak desteklediği yönündeki kabul edilmiş Hristiyan görüşünden farklıydı. Örneğin Reform öğretisini savunan teolog John Calvin Tanrı’nın dünyaya, sadece düzenli bir şekilde işlemesi için değil ama aynı zamanda günahkârlara doğaüstü bir şekilde cennetin yolunu açmak için de müdahale ettiğini öne sürdü. Diğer bir deyişle, Tanrı müdahale eder ve Kutsal Ruh’un insanların yüreklerinde çalışmasıyla seçilmiş bireylerin sonsuz refahı için bunu yapmaya devam eder. Bu bireylerin çeşitli belalara maruz kaldıklarında ‘kendi küçük bahçelerine çekilmelerine’ gerek yoktur, fakat sayısız amaçlarını seçilmişlerinin ebedi mutlulukları için gerçekleştiren kişisel bir Tanrı’nın varlığından ötürü iman aracılığıyla güven içinde olabilirler.

Bu nedenle Voltaire ile geleneksel Hristiyanlık arasındaki fark, ikincisinin kişisel, diri ve işleyen, çalışan bir Tanrı’ya inanmasıydı. Aydınlanma’nın ‘neden’ sorusunu geçersiz kılması Tanrı’nın kişisel bir varlık olma özelliğini kaybetmesine neden oldu. Eğer Tanrı benim yaşamımla ilgilenmiyorsa ve hiçbir şekilde hayatıma müdahale etmiyorsa, şunun ya da bunun bana neden olduğunu sormanın da bir anlamı yoktu. Tanrı’yı akıl aracılığıyla değerlendirme düşüncesi kabul edildiği için, artık Tanrı kişisel bir Tanrı olmaktan çıkıp, akla boyun eğmek zorunda kalmıştı. Skolastisizm Aristotle’nin kişisel olmayan Tanrı düşüncesine karşı uygun bir yanıt veremeyince, Aydınlanma mantığı daha ileriye gidemedi.

Voltaire’in ölümüyle, Roma Katolik Kilisesi onun kiliseye ait topraklara gömülmesine karşı çıktı. Fakat 1791’de cenazesi Paris’te, Pantheon’a götürüldü ve orada diğer Fransız ünlülerinin yanına gömüldü.

D. John Toland (1670-1722): Mucizelerden Sıyrılan Din

En önde gelen deistlerden biri oldukça eleştiri alan Gizemli Olmayan Hristiyanlık’ın (“Christianity not Mysterious”) yazarı John Toland’dı. Fransız deizmi gibi İngiliz radikal deizmi de Hristiyanlığı ‘esin’in dışında değerlendirmeyi ve tamamen akla dayalı bir öğretiler bütünlüğü oluşturmayı amaçladı. Muhafazakâr Hristiyan çevrelerin öfkesini uyandıran Toland’ın bu kitabı, sadece savunduğu özgün fikirler açısından değil ama karşı çıktığı fikirlere olan sertliğiyle de oldukça önemli bir yapıttır. Toland bir zamanlar Hristiyanlığın akılcı bir inanç olduğunu fakat 2. yüzyılda rahiplerin Hristiyanlığa putperest ayinlerini, gizemlerini katarak ve kendilerini Tanrı ile insan arasında bir arabulucu konumunda göstererek bu inancı yozlaştırdıklarını iddia etti. Üyeliğe kabul törenleri, çarmıh işareti, tasvirler, sunaklar, müzik, oruç, kilise içindeki hiyerarşi, zenginlik ve ihtişam, başlangıçta saf ve basit olan Hristiyan dininin yerini aldı. Bu gibi uygulamalarla Hristiyanlık putperestliğe doğru yozlaştı. İnsanlar sersemletici törenleriyle anlaşılmaz olana tapınmayı öğreten rahiplerin boyunduruğu altındaydılar.

Toland’a göre bu sorunun çözümü, aklı kullanarak Hristiyanlığı putperest gizemlerinden arındırmakta yatıyordu. Rahipleri, törenleri, batıl inançları ve Hristiyan öğretisinin anlaşılması imkânsız olarak nitelendirilen kısımlarını reddetti. Mucizeler gerçekleşmesi mümkün ve anlaşılır olmalıydı, çünkü Tanrı sadece gerçekleşmesi mümkün olan şeyleri yapabilirdi, sonuç olarak O bile bir kareyi aynı anda bir çember yapamazdı! Mucizeler, Tanrı’nın, doğa kanunlarına göre sıra dışı, fakat gerçekleşmesi mümkün olan eylemleridir. Üçlübirlik (tekteüçlük) öğretisine de saldırılar gelmeye başladı–birin içerisindeki üç düşüncesi nasıl gerçek olabilirdi? Mesih’in dirilişi ise doğa kurallarına ters düştüğü için sorgulanıyordu; bu, İsa’nın öğrencilerinin uydurduğu bir aldatmaca olmalıydı.

Diğer İngiliz radikal deistler de Kutsal Yazları anlamak için gereken anahtarın akıl olduğunu savundular (Erdman 1891:153-154). Bu hususta Toland, Voltaire ve diğerleri kilisenin gücünü ve yetkisini sarsabilmek için her şeyden önce aklı kullanmışlardır. Bazı yönlerden bu çabaları aklın yararına olmaktan çok, kiliseye zarar vermekte başarılı olmuştur!

E. Julian Offray de La Mettrie (1709-1751): Materyalizme Doğru

Julien Offray de La Mettrie Hollanda’da Leyden Üniversitesinde tıp eğitimi almış Fransız bir doktordu. 1747’de Hollanda’da, kendi ismini kullanmadan İnsan Makinası (“L’Homme Machine”) adlı kitabını yayınladı. Kitap savunduğu katı Materyalizm’den ötürü kısa sürede skandala neden oldu. Sadece Fransa’da değil, çok daha açık fikirli bir yer olan Leyden’de de yasaklandı.

De La Mettrie bu kadar çok fırtına yarattı çünkü ilk kez bu kitapta birileri insanın bir makinadan farksız olduğunu açıkça ifade etmişti. Bu, Descartes’in mekanizmini şaşırtıcı ve kaçınılmaz bir şekilde, zihinsel olgunun da içinde bulunduğu evrendeki her şeyin, maddesel kaynaklardan geldiğini savunan Materyalizm’e doğru götürmüştür.

Maddeciler’e (Materyalistler’e) göre insan ruhunu ya da ruhsal olarak düşünebilme yetisini açıklamaya gerek yoktu. İnsan sadece bir beden ve bir beyinden oluşurdu, zihni bile mekanik olarak işlerdi. Düşünme, hissetme, insanların doğru ya da yanlış yargıları, müzikten zevk alması, renkleri ayırdedebilme yeteneği–kısacası bütün deneyimi–madde ve hareket özellikleri ile açıklanabilirdi. Bu demek oluyordu ki, insan oldukça karmaşık bir makinaydı. İnsan ile ilgili her şey doğa kanunları ya da ilahî kurallar gibi kabul edilmiş gerçekler temelinde açıklanabilirdi. Peki bu nasıl açıklanabilir? ‘Neden’ sorusu sorulmamakla, çünkü herşey ‘Nasıl’ sorusuyla sınırlandırılmalıydı. ‘Nasıl’ sorusu doğrulara ulaşmayı amaçlarken ‘Neden’ sorusu ise batıl inancı ilgilendiren alana girerdi.

De La Mettrie ruhsal bir varlığı ve planlanmış bir yaratılışı reddetti. Geleneksel olarak, insan doğa ile ilgili şeyleri anlayamadığında açıklamak için Tanrı’ya sığınırdı. Sonraki kitabı Systeme d’Epicure’de (1750), insanoğlununkini de kapsayan yaşamın kaynağının havadaki tohumlardan gelebileceği varsayımını ileri sürdü. O’na göre teologların ölümden sonra ruha ne olduğu ile ilgili iddiaları her hangi bir temele dayanmıyordu. Çünkü savundukları bilgi, insan bedeni mekanizmasının incelenmesine dayanmıyordu (Erdman 1891:165-166).

F. Baron d’Holbach (1723-1789): Materyalizm’den Ateizme

Yaşamının büyük bir kısmını Paris’teki düşünürler arasında geçirmiş olan Alman Baron d’Holbach (1723-89) Doğa Sistemi (“Systeme de La Nature”) adlı eserini yayınladı. Diğer Aydınlanma dönemi eserlerinde olduğu gibi bu kitapta da d’Holbach yargıların akla dayandırılması gerektiğini savundu; önyargı gerçeğin düşmanıydı. Diğer filozoflar gibi o da dini, insanları aklın yolundan saptırarak batıl inançların ve hayal gücünün labirentine yönlendirmekle suçladı. Birşeyin doğal nedeni bilinmese bile, d’Holbach doğaüstü nedenlerin öne sürülmemesi gerektiğini savundu, çünkü bu, bilimin ilerlemesini engellerdi.

D’Holbach bütün doğal olayların; her sonucunun, kendisinden önce gelen belirli nedeninin de içinde bulunduğu katı bir deterministik (belirlenimci) düzenin parçası olduğunu savundu. Doğa, hareket halindeki maddeyi idare eden değişmez kurallara göre işleyen nedenler ve sonuçlar zincirinden başka birşey değildi. Yaratılış inancının akla ters düştüğünü savundu çünkü ‘hiçlikten bir hiçlik yaratılabilirdi’. Madde sonsuzdu. Başlangıcı yoktu.

Bu nedenle d’Holbach’ın ateizmi Tanrı ve doğanın tamamen birbirinden ayrılmasından ibaretti. Aralarında hiçbir etkileşim yoktu, insan sadece doğanın bir parçasıydı. İnsan ile Tanrı’nın ortak hiçbir şeyi olmadığına göre, Tanrı’nın var olup olmadığı da önemli değildi (Erdman 1891: 166-169).

D’Holbach’ın kitabı savunduğu fikirler itibariyle tamamen yeni bir yapıt olmasa da, bu fikirleri oldukça aşırı uçlarda savunduğu için diğer Aydınlanma dönemi eserlerinden çok daha fazla ilgi çekti, Tanrı’yı doğanın dışında bırakıyordu. Tanrı’yı doğadan ayrı değerlendirmek, –uygulamada küçük bir farkla–O’nun varlığını inkâr etmekle tamamen aynı olmasa da hem Hristiyanlar, hem de Deistler bu kitabı “Ateizmin İncil’i” olarak nitelendirdiler. D’Holbach’ın Tanrı kavramı insandan uzaktı: ‘Öyleyse bırakalım insan neşeyle ziyafete otursun, ve halinden hoşnut bir şekilde bulduklarını yiyip içsin ama yararsız dualarıyla Tanrı’yı rahatsız etmesin.’

Felsefenin teolojiye egemen olması ve Tanrı’nın yaradılışın dışında tutulması tek bir mantıksal sonucu ortaya çıkardı: Ateizm.

G. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778): Romantizm Dini

Jean-Jacques Rousseau birçok yönden yetenekli, bilmece gibi biriydi. Kendisi sırasıyla önce Protestan iken daha sonra Katolik, en sonunda ise deistti. Aynı zamanda bir filozof, sosyopolitik kuramcı, bir müzisyen, botanikçi ve Aydınlanma döneminin en iyi yazarlarından biriydi. Bireyin değerini ve saygınlığını vurgulaması, bireysel hakları çok etkili bir şekilde savunması, ve çağdaş ‘modern’ eğitim teorilerine rağmen, aynı Rousseau gayri meşru beş çocuğunu yetimhaneye bırakarak terk etti.

İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı Üzerine bir Makale (“Discourse on the Origin of Inequality Among Mankind”) adlı eserinde bilimin, sanatın ve sosyal kurumların insanı yozlaştırdığını ve doğal, ya da ilkel bir devlet sisteminin uygar toplumdan ahlaken çok daha üstün olduğunu öne sürerek naturalizmin temellerini oluşturmaya başladı. Ünlü siyasi incelemesi Sosyal Sözleşme’de (“Social Contract”) (1762) kralın Tanrı’dan gelen yönetme yetkisine karşı çoğunluğun çıkarlarını ve genel isteği savundu. İnsan hakları için uygun ortamı hazırladı ve böylece Fransız Devrimi’nin yolunu hazırlayan düşünsel temeller ortaya atılmış oldu. Bireysel özgürlük hareketine çok büyük katkılarda bulundu fakat yönetimin yönetilen halkın isteğinin bir bütünü olduğu kavramı ve siyasetle dini yaptırımların katı bir şekilde uygulandığına yönelik iddiaları bazı tarihçiler tarafından totaliter ideolojinin bir kaynağı olarak nitelendirilmiştir. Emile (1762) adlı romanı, kendini ifade edebilmenin önemini vurgulayarak yeni bir eğitim kuramı ortaya çıkarmıştır ve çocuk yetiştirme alanında daha psikolojik temelli ve daha serbest yöntemlerin gelişmesine sebep olmuştur, böylece modern eğitimin yolunu hazırlamıştır. 1770 senesinde hayatındaki derin duygusal ve ahlaki çatışmaları anlattığı otobiyografik eseri İtiraflar’ı (“Confessions”) tamamladı.

The New Eloise ve Confessions adlı eserlerinde Rousseau’nun kişisel deneyim ile ilgili fikirleri, ahlaki değerlerin ve bedensel arzuların çatışmasıyla ilgili sözleri 19. yüzyıl başlarında edebiyat ve bilim alanlarındaki Romantizm hareketini derinden etkiledi. Rousseau akılcı düşünceye karşı kişisel deneyimi vurgulayan 19.yy Romantizmi ile 18. yüzyıl Aydınlanma Akılcılığı (rasyonalizm) arasında durmaktadır.

Bazı radikal Aydınlanma düşünürlerinden farklı olarak Rousseau inanca karşı değildi–sadece geleneksel Hristiyanlığı gereksinmiyordu. Akla dayanan doğal tanrıbilimini, doğuştan gelen özgün günah öğretisiyle beraber reddetti ve bunun yerine duygulara dayanan doğal bir inancı kabul etti. Ona göre Tanrı tartışmaya açık bir konu değildi, insanın kendi iç varlığının derinliğinde tanıyabileceği birisiydi.

O’nun sonsuz varlığını zihnimde canlandırmak için ne kadar çabalarsam, o kadar az anlıyorum; fakat bu böyledir ve bu benim için yeterlidir; ne kadar az anlarsam, o kadar çok hayran kalıyorum. Kendimi alçaltarak şöyle diyorum, ‘En yüce Varlık, senin olduğum için, düşüncelerimi sana yöneltmek, varlığımın kaynağının çok daha üzerindedir’. Aklımla yapabileceğim en iyi şey onu senin ellerine teslim etmektir; zihnimi mutlu eden zevkler, aciz sevinçlerim… Senin yüceliğin karşısında kendimden geçerim

(Rousseau 1966:149).

Rousseau insanı odak noktası yaparken dinden de uzaklaşmaz–gerçekte insanın Tanrı ile ilgili deneyimini çok ciddiye alır, fakat bunu Hristiyanlık tarihinin dışında görür. İnsan doğasına olumlu açıdan bakması, ‘içindeki’ Tanrı’yı bulma çabaları, ve Mesih’in bu kadar önemsenmesine karşı olması diğerlerinden farklı, yeni bir halkadır.

H. İngiliz Deneyselciliği (Empirizm) (1650-1750): Şüpheciliğe (Septisizme) Geçiş

Avrupa ana karasındaki filozoflar akılcılığı incelerken, İngiliz düşünürleri gerçekliği ölçebilmek için deneyimlerin önemini vurgulamaya başladılar. Akılcılar felsefi sistemlerini kendiliğinden belirgin olan kabul edilmiş gerçeklerin üzerine kurarken, İngiliz deneyselcileri kendi mevcut deneyimimizin dışında hiçbir şeyi bilemeyeceğimizi iddia ettiler. En önemli İngiliz deneyselcileri İngiliz John Locke (1632-1704), İrlandalı George Berkeley (1685-1753) ve İskoçyalı David Hume (1711-1776)’dur.

Hem Locke hem Berkeley Hristiyan olmalarına rağmen (Berkeley bir Anglikan episkoposuydu), onların deneysel felsefeleri modern agnostisizme katkıda bulunmuştur. Hume deneyselciliği mantıksal sonuçlarla birleştirdiğinde şüpheciliğe ulaşmıştır.

Locke insan beyninin, doğduğunda boş bir sayfa gibi olduğunu öne sürdü. Dünyanın kendisiyle ilgili hiçbir bilgiye sahip değildi. Yaşam süresince bütün deneyim ve gözlemler duyular aracılığıyla beynimize iletilir, daha sonra bunlar zihin tarafından işlenir ve yorumlanır. Locke’in öne sürdüğü düşünceye göre zihinde ‘kendi düşüncelerinden başka, halihazırda herhangi bir nesne bulunmaz’ (Locke 1975:IV,i,I). Bu nedenle bildiğimiz fikirler ya ‘sarı’, ‘soğuk’, ‘tatlı’ vb. gibi, aklımızdaki izlenimlerdir, ya da bu izlenimlerle ilgili düşüncelerdir. Bu da bizi bilgi kuramına götürür: zihne bilgiler sadece duyular aracılığıyla ulaştığı için zihin dış dünyayı dolaysız olarak deneyim edemez.

Berkeley, Locke’in bilgi kuramına farklı bir açıdan yaklaşarak Locke’in ulaştığı sonuçları daha da ileriye götürdü: Locke gibi o da zihinlerimizin algıladığı şeyin aslında dış dünyanın gerçeği olmadığını, bunların sadece fikirler ve bunlarla ilgili algılar olduğunu savundu. Bizim dışımızda olan dünyanın yanlızca onu algıladığımız sürece var olduğunu iddia etti. Bu ise, bir nesneyi algılayabilecek herhangi biri yoksa, o nesnenin var oluşunun sona erdiği anlamına geliyordu. Fakat Tanrı her zaman her şeyi algıladığı için, her şey var olmaya devam eder.

Varoluşun algılanmaya ya da algılamaya bağlı olması nedeniyle Berkeley bir çırpıda bağımsız maddenin varlığını reddetti ve Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya çalıştı. Bu teorideki sorun sadece sağduyuya karşı gelmesi değildi, aynı zamanda doğruluğunun ispatı da olanaksızdı. Çünkü bu iddianın geçerliliğini kanıtlamak için yapılan her deneyimden elde edeceğimiz bilgi de bize duyularımız aracılığıyla gelecekti! Bu nedenle Berkeley, Locke’in deneyselciliğini daha da ileriye götürerek maddeyi reddetmiş ve idealizm görüşünü ortaya atmıştır. Daha sonra David Hume akılcı düşünceyi çürütmek için bundan yararlandı.

Hume akılcı yargıların ve aklın, belirli duyuların ve deneyimlerin alışılmış etkileşimlerinden başka bir şey olmadığını kanıtlamaya çalışmıştı. Nedensellik ilkesine karşı çıktı. Bunu yaparken şu temele dayanıyordu: ‘Deneyimle desteklense bile akıl bize hiçbir zaman iki nesne arasındaki bağlantıyı ve bütün geçmiş durumlardaki birleşmenin yorumunu gösteremez. Bu nedenle zihin, bir nesnenin fikrinden ya da gözleminden diğerinin düşüncesine ya da inancına geçerse, bunu akıl belirlemez, fakat bu nesnelerin düşünceleri arasında ilişki kuran ve imgelemde, yani hayal gücünde bunları birleştiren prensipler belirler’ (Hume 1964:I). Hume’in gerçek bilgiye ulaşmanın imkânsız olduğunu düşünmesi bilim kurallarını reddetmesine neden oldu, çünkü bunlar belirli olayların mutlaka diğerlerine neden olduğu varsayımına dayanıyordu. Hume, kendisinin öne sürdüğü dünyada yaşamanın olanaksız olduğunu da zaten biliyordu. İnsanlar neden sonuç ilişkisine bağlı olarak düşünmek ve anladıklarının ya da algılarının geçerliliğini bilmek zorundalardı, aksi takdirde bu yüzden çıldırmamak işten değildi.

Hume bireysel benliği reddetti, dayandığı nokta insanların kendileriyle ilgili sabit algılarının farklı varlıklar olmadıklarına dair oluşuydu, onlar ‘bir yığın farklı algılar bütünüydü.’ Buna rağmen ‘ben’ öznesini çoğu kez kullandı, çünkü kendi teorilerinin gerektireceği kadar kolay bir şekilde kendi benliğini reddetmek istemedi.

Hristiyanlığa karşı da kendi dışındaki dünyaya ilişkin fikirlerinin benzerini savunuyordu. Hiçbir zeki insanın onları ciddiye almayacağını öne sürerek mucizeleri reddetti, yine de Hristiyanlığın bütün yapısının üzerine kurulu olduğu ya da yıkıldığı İsa Mesih’in dirilişi gibi sorgulanabilir şeyleri incelemekte başarısız oldu. Hristiyan olan Locke mucizelerin imanın kanıtı olduğunu savunurken, şüpheci Hume mucizelerin imkânsız olduğunu, sadece, imana sahip olan kişilerin gerçekten onlara inanabileceğini iddia etti. Böyle yaparak Bertrand Russell gibi başı çeken filozofların devam ettirdiği bir akım başlattı. Akla uygun olmamaları konusunda, mucizelerle ilgili kesin hükümler vererek bu tip kuşkucular tarihsel kanıtları incelemeyi reddederek, kendilerini agnostisizme mahkûm etmiş oldular.

İ. Blaise Pascal (1623-62): Dışarıdaki Garip Adam

17. yüzyılda, Blaise Pascal adında bir adam, diğer Aydınlanma dönemi düşünürlerinden farklıydı. Fransız Blaise Pascal, hem seçkin bir fizikçi, hem de birçok matematik teoremi geliştirerek ilk mekanik hesap makinesini icat eden bir matematik dehasıydı. İnsanların deneyler sonucunda elde ettikleri bilimsel keşiflerin birikimiyle ileriye gideceğini savunarak Kartezyen analitiğine ve önceki diğer metodlara karşı çıktı.

1654’te Jansenius’çulara (yani muhafazakâr bir Katolik hareketine) katıldı ve Hristiyan aleminin en büyük mistik yazarlarından biri oldu. Onun yazıları özgünlüğü, mantığı, ikna ediciliği ve savunduğu düşünceler bakımından oldukça önemlidir. 1656 senesinde 16. yüzyıl doğacılığıyla Roma Katolikliğini bağdaştırmaya çalışan Cizvitleri (ünlü bir Katolik tarikat) alaya aldığı ünlü Taşralı Mektuplar’ı (“Lettres Provinciales’i”) yazdı. Daha da inançlı olan Hristiyanlık Savunması (“Apologie de la religion Chrétienne”) adlı eseri ölümünden sonra eksik şekilde yayınlandı. Bu eserde Pascal kurtuluşun kazanılıp kazanılmadığını anlattı, insanın kaderinin ölümden sonra yaşam olduğunu ve bütün bunların yalnızca içsel olarak bilinebileceğini öne sürdü.

Son ve en ünlü yapıtı olan Dine ve Diğer Konulara Dair Düşünceler (‘Pensées sur la religion et sur quelques autres sujets’) ise yarım kalmış, tamamlanamamıştır. Başlığından da anlaşılabileceği gibi eser, Hristiyan inancını savunmayı amaçlıyordu. Pensées’de Pascal kalıtımsal günah öğretisinin içinde geçen bir yaşamın zorluklarından bahsederken, bunun yanında tanrısal esinin sadece ilhamla doğrulanan bir iman yoluyla elde edilebilebileceğini öne sürmüştür. Doğal haliyle insanı inceleyen ve akılcıların Tanrı’sını kabul etmeyen Pensées, hem günümüzde, hem de yazıldığı dönemdeki en önemli eserlerden biridir:

Yüreğimizde aklın bile bilmediği düşünceler vardır. Tanrı’yı tanıyan yürektir, akıl değil... Bu, imanın ne olduğunu açıklar: Tanrı’nın aracılığıyla akılla değil ama içsel olarak yürek ile kavranabilen şeyler

(Pascal 1962:163).

Tanrı’nın varlığının metafiziksel kanıtları insanların akılcılık yöntemlerinden çok daha uzaktır, bu nedenle küçük bir etki yaratırlar; bazı kişilerin işine yarasa bile, bunun etkisi sadece izahını incelerken geçen birkaç dakika boyunca sürer, fakat bir saat geçtikten sonra bir hata yaptıklarından korkacaklardır. ‘Merakları nedeniyle kazandıkları gurur yüzünden kaybolacaktır’ (Aziz Augustine, Vaazlar, CXLI). Bu, Mesih’siz ulaşılmış bir Tanrı bilgisinin sonucudur... Bunun yerine, bir aracının yardımıyla Tanrı’yı tanımış olanlar kendi sefaletlerinin bilincindedirler

(Pascal 1962:212).

Pascal, Hristiyanlığı okurlarına anlatabilmek için sık sık olasılık hesaplarını kullandı. Sonsuz mutluluğun değeri sınırsız olduğu için, onu kazanma olasılığı düşük olsa bile, bu herhangi bir insansal değerden ya da inançtan sınırsız bir ölçüde daha iyiydi. Bu nedenle onun bu ünlü iddiasının doğru olabilme ihtimali karşılığında yaşamlarını Hristiyanlığa yatırmaları için okuyucularına meydan okumuştur. Tanrı’yı göremesek bile, Müjde’nin (İncil’in) doğruluğuyla ilgili bütün şüpheyi ortadan kaldırmak imkânsız olsa da, doğruya ulaşmanın tek yolu yaşamda risk almaktır.

Pascal dönemin en büyük düşünürlerinden biri olarak tanınsa da, aynı zamanda kendisine bilimsel gelişmelerin temel akışının dışında olan garip bir şahsiyetmiş gibi yaklaşıldı.

* * * *

Pascal’ın dışındaki radikal Aydınlanma düşünürleri böylece mantıksal, maddeci (materyalistik), dünyevi sonuçlara ulaştılar. Bu sonuçlar giderek –bazen durağan, bazense Fransız devriminde olduğu gibi süratli bir şekilde– daha da geniş bir kitleye ulaşacak ve Batı Kültürü’nde ahlaksal olarak ve kuramsal bilgi açısından büyük bir boşluğa neden olacaktı.

Aydınlanma Dönemi akılcılarının Tanrı’sı en iyi haliyle, kuramsal bir eksiden başka bir şey değildi. Akılcı sistemin ilerlemesi için bilimsel bir dayanak gerekliydi. Bu, İsa Mesih’te beden alarak tarihe giren ve iman aracılığıyla Kendisiyle bireysel bir ilişki kurmanın mümkün olduğu Tanrı değildi. Dahası, akılcıların Tanrı’sının var oluşu ortaçağ görüşlerine dayanıyordu (evren bilimsel [kozmolojik], teolojik, ontolojik [yaratılış bilimi], Anselm ve Aquinas’ın araştırmaları vs.), bu fikirlerin eksik kalan tarafları ise felsefe ile açıklanıyordu. Daha sonra düşünürler Tanrı’nın varlığına ilişkin felsefi kanıtları daha da zayıflatarak Tanrı ve din konularının gözardı edilmesi ya da üzerinde durulmaması düşüncesine ulaştılar. Agnostisizm ya da Ateizm kaçınılmaz görünüyordu.

Fakat akılcılık deneysel ve duygusal açıdan yetersiz kalıyordu. Daha önce Hristiyan inancının karşıladığı insanın temel ihtiyaçlarını, akılcılık karşılayamıyordu. Önceden Tanrı, İncil’de açıklandığı gibi en üst ahlaki değerdi ve bilgi kuramının temeliydi. Bu gerçekti. Şimdi ise gerçek, kabul edilmiş doğrular ve yasalar bulmaktan ve bunları akıl süzgecinden geçirmekten ibaretti. Kabul edilmiş gerçekleri ve yasaları insan duygularıyla, ahlak ile ve bilgi kuramının kendisiyle bile bağdaştırmak da 19. yüzyıl düşünürlerine kaldı! Böyle yapmak zorundaydılar çünkü doğa, içinde bir boşluğu barındırmaz.

Düşünelim!

1. Reformasyon ve Aydınlanma arasındaki ilişkiyi açıklayınız.

2. Aydınlanma’nın özelliklerinden bazılarını açıklayınız. Radikal Aydınlanma ve Hristiyan Aydınlanma’sı arasındaki fark nedir?

3. Descartes doğal olayları hangi nedenlere bağlamıştır? Bu onun teolojisini nasıl etkilemiştir?

4. Tanrı’nın varlığına ilişkin ontolojik görüşü açıklayınız.

5. Descartes’in felsefesi Tanrı’ya dair bilgi kuramına dayanan bir ihtiyacı savunsa da, birçok teolog onun öğretilerine karşı çıktı. Neden?

6. Spinoza’nın panteizm görüşüne göre mucizeler niçin gerçekleşmesi imkânsız olan şeylerdir?

7. Spinoza’ya göre neden gerçeğe çoğu insanın ulaşması mümkün değildir?

8. Voltaire bir deistti. Deizmin özellikleri nedir? Deizm ve geleneksel Hristiyanlık arasındaki farklar nelerdir?

9. Voltaire niçin ateizmi dini inanca tercih etti?

10. Yarı-deizm nedir? Ortodox Hristiyan inancından nasıl ayrılır?

11. Yarı-deizmle ilgili sorun neydi?

12. Descartes’in maddeciliğinden de La Mettrie’nin maddeciliğine geçiş ve d’Holbach’ın ateizmi niçin kaçınılmazdı?

13. J.J. Rousseau’nun, Aydınlanma ve 19. yüzyıl Romantizm hareketi arasında nasıl bir köprü kurduğunu açıklayınız.

14. Rousseau’ya göre insan Tanrı’ya nasıl yaklaşmalıydı? Bu yaklaşım Hristiyan öğretişinden ne gibi farklılıklar gösteriyordu?

15. Empirizm düşüncesini açıklayınız. Berkeley Tanrı’nın varlığını nasıl ‘kanıtladı’? Herhangi bir konuyu akılcı düşünceye tabi kılmak fikrini Hume nasıl çürüttü?

16. Blaise Pascal’a göre insan ölümden sonra yaşam olduğunu nasıl bilebilirdi?

17. Pascal’ın iddiasını açıklayınız.

18. Rasyonalizm’in yetersiz kaldığı noktalar nelerdir?

3) Vakum: 19. Yüzyılın Düşünürleri Boşluğu Doldurmaya Çalıştılar

“Günahlarımız için ölen bir tanrı,

iman ile günahtan kurtuluş,

ölümden sonra diriliş–

bunların hepsi sapık öğretiler”

Friederich Nietzsche

ydınlanma’nın sonucunda meydana gelen duygusal, ahlaki ve bilimsel boşluğu 19. yüzyıl düşünürleri doldurmaya çalıştı. Bu bölüm teolojik bağlamın ötesinde, varoluşa anlam vermeyi amaçlayan birçok girişimi incelerken bunun dışında önemli oldukça da etkili ve teolojik bir kavram olan varoluşçuluğu tanımlar. Böylece de Amerika’nın felsefeye olan en önemli katkısı, pragmatizm ile kapanır.

Kendisinin gerçekte 18. mı yoksa 19. yüzyıla mı, Klasik Döneme mi, Modern Döneme mi ait olduğu tartışmalı olsa da, ilk önce Immanuel Kant ile başlayacağız. Bazı yönlerden Kant her iki dönemin de düşünürüdür, yaşadığı dönem 18. yüzyıl ampirizmi (deneycilik) ve rasyonalizminin (akılcılık) doruk noktası iken, Kant’ın kuşkuculuğunun aynı zamanda modern bir havası vardır.

A. İmmanuel Kant (1724-1804): Eleştirisel Felsefe

Alman filozof İmmanuel Kant, birçokları tarafından modern zamanların en etkili düşünürü olarak nitelendirilir. Kant’ın öne sürdüğü fikirler üzerinde çalışan Alman Friederich Hegel, Karl Marx ve Johann Fichte’nin Batı düşüncesi üzerinde çok büyük etkileri olmuştur: Hegel’in Kant’ın düşüncelerini daha ileriye götürmesi Komünizm’in babası Karl Marx’ı etkilerken, Kant’ın öğrencisi olan Johann Fichte de daha sonraları 19. yüzyıl sosyalizm üzerinde büyük bir etkiye sahip olacaktı.

Kant’ın felsefesi, Saf Aklın Eleştirisi’nde (“Critique of Pure Reason”) (1781), insan bilgisinin temellerini inceler. Kant insan zihninin kendi dışında olan tarafsız bir gerçekliğe ulaşamayacağını savunan bireysel bir bilgi kuramı oluşturdu. Zihin, verileri gruplandırmak ya da analiz etmek gibi alışkanlıkları aklın gerçekliğine dönüştürerek aklın izlenimleri üzerinde etkin bir rol oynuyordu. İnsan zihni doğası itibariyle yalnızca zaman ve mekan çerçevesi içinde algılayabilirdi, zaman ve mekan uyaranları eleyen çerçevenin bir parçasıydı. Bu nedenle tamamen akılcı bir yaklaşımı savundu ve akılcılık ile ampirizmi birleştirmeye çalıştı. Kant Etik Metafiziği’nde (Metaphysics of Ethics) (1797) geliştirdiği mantık sisteminden daha önemli olduğunu düşündüğü kendi etik sistemini açıklar.

Kant’ın bilgiye bakışından çok, Tanrı’nın geleneksel kanıtlarını reddetmesine, etik değerlendirmesine ve Hristiyanlığa biçtiği değere değineceğiz. Kendisinden önceki Aydınlanma filozofları gibi, İncil’e bağlı olmayan, vahiyden çok akılcılığa dayanan bir öğretiyi savunması nedeniyle Prusya Kralı Frederick William tarafından Kant’ın dinsel konular üzerinde daha fazla öğretmesi ya da yazması yasaklandı. Kant, kralın ölümüne kadar bu buyruğa boyun eğdi, sonrasında ise Yalnızca Akılla Sınırlandırılan Din (“Religion within the Limits of Reason Alone”) (1793) adlı eserini yazdı.

Kitabın başlığından da anlaşıldığı gibi Kant Hristiyanlığı vahyinin, Allah’ın Oğlu olan İsa Mesih’in beden alarak dünyaya gelmesinin, Hristiyan lütuf ve kurtuluş öğretisinin ve insan ile ilgilenen doğaüstü bir Tanrı inancının dışında tutmayı amaçladı. Bunun yerine ‘kendi kendine yetme’ öğretisini öne sürdü:

Gerçek din Tanrı’nın kurtuluşumuz için ne yaptığının değil, ama buna layık olmak için ne yapmamız gerektiğinin üzerinde düşünmekten ibarettir... ve bunun gerekliliğinden Kutsal Kitap’la ilgili herhangi bir şey okumadan her insan emin olabilir

(Kant 1960:123).

İnsanın kendisi her durumda ahlaki açıdan neyin iyi ya da kötü olduğunu, olması gerekenleri anlayabilir ya da anlamalıdır

(Kant 1960:40).

Kant, Saf Aklın Eleştirisi’nde Tanrı’nın varlığına ait kanıtlara ilişkin doğal-teolojik saptamaları ciddi bir şekilde eleştirdi (yani, fızikî-teolojik olarak adlandırdığı ontolojik, kozmolojik ve teleolojik tartışmalar). Ontolojik (varlıkbilimi) tartışmalara değinirken herhangi bir şeyi tanımlamanın, onun varlığını ifade etmediğini öne sürdü. Kısaca, Tanrı’nın varlığına ilişkin ontolojik tartışmanın, O’nun varlığını kanıtlamadığını öne sürdü, bunun olasılığı bir kimsenin bankada parası olmasını istemesiyle bankada gerçekten parasının olma olasılığından daha azdı. Bir tüccarın, durumunu sahip olduğu paranın üzerine hiçbir şey eklemeden düzeltemeyeceği gibi, gerçeklik artık sadece basit fikirlerle gelişmiyordu (Kant 1915:471-508).

Kant’ın kozmolojik görüş ile ilgili formülü şu şekildeydi: ‘Eğer herhangi birşey var olmuşsa, kesinlikle gerekli olan birşey de var olmalıdır. En azından ben, şu anda varım. Bu nedenle gerekli olan birşey vardır’ (Kant 1915:487). Bu görüşün bir yere kadar makul olduğunu kabul etmesine rağmen sahte akılcılık içeren prensiplerle de dolu olduğunu öne sürdü, çünkü birşeyin fikrini gerçekliğe dönüştürmek için kabul edilemez bir ontolojik görüşten yararlanıyordu. Bunu şu şekilde ifade etti:

Her şeyin üzerinde ilahi bir varlık ideali.. bu, aklın düzenleyici bir ilkesinden başka birşey değildir. Bu teori bizim, dünyadaki her bağlantının tamamen yeterli bir nedenden kaynaklandığını düşünmemize neden olur, bunu dünyayı açıklamaya yarayan genel kurallara göre gerekli olan bir sistematik birlik ilkesi üzerine kurmak; kendiliğinden kaçınılmaz olan bir var oluşu gerektirmez

(Kant 1915:498).

Kant, tabiat düzeniyle ilgili fikirlerin bir noktaya kadar değerli olduğunu da kabul etmek zorundaydı. Kainatta yaşama anlam veren ve bilimsel keşiflere amaç kazandıran belirli bir düzenin kanıtlarını görüyoruz. Bu düzen kendiliğinden olmuş olamaz. Akıllı, bilgili, özgür bir varlığa işaret eder. Bu nedenle böyle bir varlığın birden fazla olmadığı, yani tek olduğu sonucuna varılabilir (Kant 1915:501-502). Fakat Kant doğanın düzeni ile ilgili fikirleri kozmolojinin daha ayrıntılı formu olduğu gerekçesi ile reddetti, Kant’a göre bunlar sadece kılık değiştirmiş ontolojik saptamalardı. Kısaca, Tanrı’nın varlığına ilişkin hiçbir geleneksel kanıt Tanrı’nın tarafsız gerçekliğini vermezdi.

Diğer taraftan, O’nun varolmadığı ‘aksi sadece spekülasyonlarla kanıtlanamazdı’. Doğal teoloji ‘geçersiz ve yararsız’ olabilir, ama göreceğimiz gibi Tanrı, ahlaki konularda bir rol oynamaya devam eder (Kant 1915:499-507).

Kant’ın etik sistemi, ahlak konusunda aklın da nihai otorite olması düşüncesine dayanıyordu, bundan dolayı etik de aydınlanmış, akılcı bir incelemeye tabi tutulmalıydı. Çağdaş insan kendisine aklının doğru olduğunu söylediği şeyleri yerine getirmeliydi, bazı sahte otoritelerin buyruklarını değil…

Tek gerçek din yasalardan başka birşeyden oluşmaz, bu, mutlak gerekliliğinin farkında olabileceğimiz uygulanabilir ilkelerdir ve bu nedenle bunların salt akıl ile (deneyselcilik; ampirizm ile) açığa çıkabileceğini kabul ederiz

(Kant 1960:156).

Kant’ın Yalnızca Akılla Sınırlandırılan Din adlı eserinin ilk basımının önsözü şu şekilde başlar:

Ahlak; sadece özgür olduğu için kendisini kendi aklıyla mutlak yasalara bağlayan, özgür bir vekil olarak insan anlayışına dayandığına göre, sorumluluğunu kavramak için kendi üzerinde bir Varlığın yetkisine ya da sorumluluğunu yerine getirmek için kuralın kendisinden başka bir motivasyona ihtiyaç duymaz... böylece, kendisi için ahlakın, (nesnel olarak motivasyon ya da öznel olarak harekete geçme yetisi için) bir din olgusuna pek de ihtiyacı yoktur, uygulamada salt akıl kendisine yetebilir

(Kant 1960:3).

Etik’in teolojiye dayanmayan doğasını kuvvetli bir şekilde savunmasına rağmen Kant, ölümsüzlüğün ve Tanrı’nın epistemolojik olarak gerekliliğini de öne sürdü. Kant’ın etik sistemi birkaç cümle ile özetlenebilir.

Kant herhangi bir eylemin görev duygusundan kaynaklandığını ve akıl süzgeçinden geçirilmesi gerektiğini savundu. Belirli bir ‘istek’ ile ya da görev duygusuyla yapılan eylemler arasında bir ayırım yaptı. Bir kimse isteklerini (duygularını) bastırarak görevini yaptığında ahlaksal bir eylemde bulunmuş oluyor. Başka bir deyişle, bundan hoşlansa da, hoşlanmasa da ahlak onun görevidir. Yalnızca bütün görevleri tamamlandığında kendi isteklerini yerine getirebilir.

Bunun yanında Kant ahlakın özünün güdüye dayandığını vurguladı, bu görüş, faydacıların kendisine karşı çıkmalarına neden oldu. Bir kimse ‘görevine göre’ hareket ediyorsa, örneğin; yapmak zorunda olduğu için doğru olanı yapıyorsa, bu kişi ahlaka uygun olarak hareket etmiyordur. Bir kimse yalnızca ‘görevinden ötürü’ hareket ediyorsa, örneğin; görev anlayışı doğru olanı özgürce yapıyorsa, o zaman ahlaka uygun olarak hareket etmiş olur. Yerinde eylemler, ya da sadece yasaya ya da geleneklere itaat eden davranışlar, aslında ahlak dışıdır. Bir kimsenin görevinin ne olduğuyla ilgili bilgi ise akıl aracılığıyla elde edilir.

Kant belirli bir eylemler dizisini yönlendiren iki yol tanımladı. İlki, ‘varsayımlı zorunluluklar’dır. Bu, belirli bir sonuca ulaşmak için gereken nedenler dizisini belirler. İkincisi ise ‘kesin zorunluluklar’dır. Bu da eylemin ahlaki rotasını, gereklilik ve doğruluk gibi şeyleri belirler. Kant bu durumu oldukça bilinen şu sözleriyle özetlemiştir: ‘Eylemde bulunun ki isteğinizin doğasının genel bir kural olmasını bekleyebilesiniz. Eğer isteğiniz genel bir kural haline gelirse, her durumda kendi içinde tutarlıdır ve bu özünde iyi bir istektir’ (Kant 1997:233).

Kant’ın etik savunması onun bireyin özgürlüğüne olan inancına dayanır. Kendisi bunu, ‘bireyin kendi kendini yönetme özgürlüğü, ve aklın ortaya koyduğu evren yasalarına bilinçli olarak uymak’ olarak tanımlamıştır.

Kant her bireyin refahının kendi içinde bir son olarak düşünülmesi gerektiğini öne sürdü ve toplum ideale doğru ilerliyordu, bu idealde akıl ‘her kural koyucu; yasaları bütün insanların ortak kararları doğrultusunda oluşturmakta, ve her konuyu vatandaşların istekleri doğrultusunda ele almakta birleştirecek, onların bu isteğe uymalarını sağlayacaktı’ (Grayling 1998:617-637). Kısacası Kant, bir kişinin görevini yerine getirmesinin sadece herkese eşit olarak uygulanabilecek ilkelerle değerlendirilmesi gerektiğini göstermeye çalıştı.

Peki, sonuç olarak ahlaki davranışı tanımlayan nedir: Akıl mı, deneyim mi? Yanıtı ise askıda kalmıştır. Bilimadamlarının bile insan özgürlüğüyle ilgili, hareketlerimizi önceden tahmin edebileceklerini söyledi. Bu tahminler özgür irademizi kullanmamızı etkilemezdi. Hal böyle olunca, bilim adamlarının tahminleri, görevlerimizi yerine getirerek ahlaklı yaşamlar sürme zorunluluğunu değiştirmez.

Peki Tanrı bu resmin neresindedir? Gördüğümüz gibi Kant, O’nun varlığını akıl ile kanıtlamanın ya da reddetmenin imkânsız olduğunu öne sürdü, çünkü akıl olası deneyimlerden gelen görüşlerle sınırlıyken Tanrı düşüncesi deneyüstü birşeydi. Fakat yine de Tanrı’ya olan inancın akılcı olabileceğini öğretmeye devam etti. Çünkü Tanrı’dan bağımsız olarak ahlakın doğruluğunu kanıtlamak imkânsızdır. Kant ‘ahlakın kesinlikle bizi dine götürdüğünü’ (Fackenheim 1996:4) öne sürdü, çünkü din bir kimsenin gerçek ahlakı kavraması gerektiği umudunu verir. Fakat, umudun kendisi, ahlaksal olarak sakıncalı olsa da, akılcı değildi. Peki Kant, dini umudun doğruluğunu akılcı bir şekilde nasıl kanıtlamıştı? Ahlaktan dine olan geçişi nasıl sağlamıştı? Kant’ın bu görüşleri oldukça önemlidir, çünkü ‘ahlaki teolojinin’ yerine ‘doğal teoloji’ koymayı amaçlar. Bu kolay anlaşılır bir konu değildir. Kant’ın iddiasını daha yakından inceleyelim (aşağıdaki açıklama Fackenheim 1996:5-33 bir özetidir).

Akılcı, ahlaklı bir varlık olan insanın karşısına çıkan soru şudur: ‘En iyi nedir?’ Tarih süreci bize Epikürcülük ya da Stoacılık gibi birçok seçenek sunar. Diğerlerinden çok daha farklı olan bu fikirler Kant’a göre hatalıydı, çünkü biri, insanı hayvan seviyesine indirirken, diğeri insanı Tanrı’ya benzetiyordu. Kant insandaki en iyi değeri iki parçada inceledi: eksiksiz erdem ya da kutsallık ve tam mutluluk. Bu iki ideale ulaşması zorunlu olsa da, hiçbir zaman bunlara tamamiyle ulaşmak mümkün değildir. Tam bir kutsallık insanın ulaşamayacağı bir yerdedir, gelişi güzel bir şekilde tam bir mutluluğa doğru ilerleyebilir. Kısacası ‘en iyiyi kavramak; (I) ahlaksal açıdan mükemmelliği amaçlamak (II) ona ulaşmak (III) ve böylece mutluluğu hak etmek (IV) ve kusursuz bir erdemin mutlak sonucu olarak onu elde etmektir’ (Fackehneim 1996:6). Buradaki sorun insanın en iyi haliyle, bu amaçların sadece ilkini gerçekleştirebilmesidir, fakat bütün bu dört amacı da başarmak zorundadır! Fakat yapmak zorunda olduğu şeyi, aynı zamanda başarabilmelidir de.

Sonuç olarak, insanın bunları gerçekleştirebilmesi için uygun durumların olması gerekir. Kant’ın düşüncesine göre bu koşullar insanın ölümsüzlüğü ve Tanrı’nın varlığıdır. Tam bir kutsallık ve mutluluğa ulaşmak için gerekli olan bu dört koşulun ön şartlarını getirdiğimizde ölümsüzlük, sınırlı olmaktan kaynaklanan ikilemi ortadan kaldırır. İnsanın sonsuzlukta tam kutsallığa sahip olmasını sağlar, bu kutsallık elde edildiğinde tam mutluluk ile ödüllendirilecektir. Bu durum, sadece iki farklı dünya, yani sınırlı ve sınırsız olan birleştirildiğinde mümkün olabilir. Bu birleştirici unsur her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve herşeyin üzerinde kutsal olan Tanrı olmalıdır. Böylece din ahlaki görevlerin tanrısal buyruklar olarak yorumu haline gelir, kutsallığa ulaşma olasılığı ve hak edilen mutluluk armağanı için bir umut verir. Aslında dinin –ve Tanrı’nın– doğrulukları akılcı bir şekilde kanıtlanıyordu. Çünkü, ‘ahlaki akıl anlaşılabilir olanın mutlaka kavranmasını ister’ (Fackenheim 1996:7). Tanrı epistemolojik bir gereklilik haline gelmiştir. Daha sonra göreceğimiz gibi Nietzsche Kant’ın Tanrı’ya olan ihtiyaç görüşünü alaya alacak ve Tanrı’yı tamamen yok sayacaktı.

Colin Brown’un yazdığına göre Kant, yazdığı pekçok eserinde İsa Mesih’in ismini geçirmiyordu. Bunun yerine, ‘Tanrı’yı hoşnut eden bir insanoğlu idealini’ temsil eden, böylece insanlara da izlemeleri için bir örnek teşkil eden birinden bahsediyordu. Tanrı’yı ya da dini tamamen gözardı etmese de, ‘onunki Tanrı’sız bir dindi, aslında dinsiz bir dindi. Tapınma gibi bir unsur da içermiyordu. Savunduğu temel fikirler dindar olsun ya da olmasın, herkes tarafından uygulanabilirdi. Tanrı ikinci bir varsayım statüsüne indiriliyordu (Brown 1969:104-105).

B. Friedrich Hegel (1770-1831): Mutlak Ruh’un Dialektiği

Georg Wilhelm Friedrich Hegel tutucu bir Protestan çevrede yetişti. Babası din adamı olmasını istedi ve 1788’de Tübingen Üniversitesinde ilahiyat okudu. Felsefe ve teoloji dalında eğitim almasına rağmen, din adamı olmak istemedi. 1816’da Heidelberg Üniversitesinde bir felsefe profesörü oldu ve 1818’de Berlin Üniversitesi’ne geçti.

Hegel gerçekliği felsefi olarak açıklayan kavramsal bir yapı oluşturmaya çalıştı. Bu gerçeklik kavramı Mutlak Ruh’tu. Bu Mutlak Ruh’un gelişimi (ya da bununla ilgili bizim anlayışımız) Hegel’e göre üç felsefi süreç içerisinde açıklanabilirdi: ilki Mutlak Ruh’un akılcı, içsel yapısını açıklamak için gerekliydi, diğeri Mutlak Ruh’un kendisini doğada ve tarih sürecinde nasıl belli ettiğini ortaya koymak olmalıydı. Bir diğeri ise Mutlak Ruh’un ilerlemekte olduğu amacı gösterebilirdi.

Hegel Mutlak Ruh’un ilerleyişinin, ilerlemenin karşıtlıkların çatışmasının sonucu olduğu görüşünü içeren diyalektik bir süreç tarafından yönetildiğini düşündü, bu genellikle tez, antitez ve sentez kavramlarıyla açıklanırdı. Tez; kendiliğinden ya da kendi içinde tamamlanmamış bir fikir ya da tarihsel bir harekettir. Bu ise çatışan bir fikir ya da hareket ile sonuçlandığında antitezi verir. Bu da üçüncü bir bakış açısı kazandırır, hem tezin hem de antitezin doğrularını daha yüksek bir seviyede birleştirir. Sentez yeni bir tez haline gelir, bu da yeni antitezler meydana getirir, böylece yeni bir sentezin oluşmasını sağlar. Bu dialektik yöntemle yeni, doğal, bilimsel ve tarihi gelişmeler kendi temel amaçlarına doğru sürekli ilerlemişlerdir.

Hegel bu dialektik süreci üç aşamada inceledi: sanat, din ve felsefe. Mutlak Ruh’u maddesel bir şekle soktuğunuzda sanat, akılcı olanı güzelliğin somut şekliyle açıklar. Din sanatın yerini alır. Çünkü, Mutlak Ruh’u semboller ve tasvirler ile anlatır. Hristiyanlık tüm dinlerin en yüce şeklidir çünkü İsa Mesih’in beden alması ve dünyaya gelmesi Mutlak Ruh’un sınırlı olanda kendisini gösterir gerçeği yansıtır. Mutlak Ruh’u akılcı olarak anlamayı amaçladığı için felsefe dinden üstündür.

Bu nedenle insanoğlu tarihi insanın diyalektik süreç içerisinde giderek daha da özgür olduğu akılcı bir süreç haline gelir. Bu akılcı tarih süreci son noktasına geldiğinde –bu ne zaman ya da ne olursa olsun– Hegel Mutlak Ruh’u Tanrı ile özdeşleştirmeye başladı. Başka bir deyişle Tanrı neticede insanın etkinliği ile zihinlerde yer etmeye başlamıştı:

Kendisini Kendinden ayırır ya da Kendisi için var olan bir şeydir dersek Tanrı’yı tanımlarız, fakat bu ayrım tamamen Kendisiyle özdeştir, gerçekte Ruh’un kendisidir. Sınırlı bilinçlerimiz Tanrı’yı, Tanrı’nın Kendisini onda bildiği ölçüde bilebilir; Yani Tanrı Ruh’tur, gerçekte Kendi Kilise’sinin, O’na tapınanların Ruh’udur. Bu kusursuz dindir, İnanç kendi içinde tarafsız olmuştur. Tanrı’nın ne olduğu burada açıklanır; O artık her şeyin üzerinde bir Varlık, Bilinmeyen değildir, çünkü O insana ne olduğunu açıklamıştır, bunu sadece tarih süreci içerisinde değil ama zihinde gerçekleştirmiştir

(Hegel 1962:327).

Hristiyanlık ve Hegel’in düşüncesi arasındaki ilişkiye kitabın ilerleyen bölümlerinde de değineceğiz, özet olarak açıklaması yetersiz kalsa da bu konu oldukça önemlidir ve üzerinde daha fazla durulması gerekir (aşağıdaki açıklama Fackenheim 1970:8-14; 233-242’in özetidir).

Hegel’e göre insan hayatının önemli bir dini boyutu vardı, bu olmadan insan tarihin hiçbir yerinde felsefi düşüncede ilerleme kaydedemezdi. Aslında gerçeklik tamamen ruhsal bir şeydir, her şey ilahi evrimin bir parçasıdır. Yani, Tanrı kendi yaratışının içkin bir parçasıdır. Ve özellikle Hristiyan inancı boyutu olmadan modern dünyada akıl da tamam olmazdı. Yani, Hegel’e göre Hristiyanlık, Tanrı’nın tarihte kendini keşfetmesi için önemli bir unsurdur. Hristiyanlık olmadan dünya parçalanmış, eksik kalırdı (yani tez ve antitez bulunurdu, ama sentezden yoksun kalırdı).

Bu da açık bir çelişkiyi getirir: Hegel’in felsefesi Hristiyan dinine –özellikle Protestanlığa– nasıl ihtiyaç duyar ve yinede kapsamlı bir akılcı sistemin özerkliğine sahip olur? Sonuçta kapsamlılık Hegel’in ana hedefiydi; kendisinden önce gelen düşünürler ya bu ya da şu yönü öne çıkardılar: Kant ahlaksal olarak doğrulanan bir dini umdu, Fichte ‘sevinçli bir ahlaki faaliyetin dinini’, Schleiermacher pasif bir dindarlığı, Schelling ise eşsiz ‘vahiy’ olan sanatı vurguladı. Böyle bir seçim yapmak Hegel’e göre değildi. Ona göre,

gereken dayanak noktası yaşamın ya da ‘deneyimin’ tamamı olmalıdır; bu, uygar olanın yanında medeniyeti tanımayanı, soyut doğa bilimin yanında somut olan ahlaki ya da sosyal etkinliği, yaşamın boyutlarını aşan din ve sanatın yanında sınırlı bir yaşamı da içine alır

(Fackenheim 1970:228).

Böylece, kendisinden önceki düşünürlerin aksine, Hegel din ile ilgili felsefi düşünceleri ya da soyut şeyleri değil ama var olan dinleri açıklamaya çalıştı. Bu da onu tarih süreci içerisindeki Hristiyanlığı ele almaya yöneltti. Hristiyanlık:

…felsefi olarak hafifletilmemiş, mitolojikleştirilmemiş, yeniden yapılandırılmamıştır. Onun (Hegel’in) öncelleri Hristiyan inancını kendi felsefi betimlemelerine göre yeniden şekillendirme eğilimindeydiler… Varolan dini, gerçekte bütün varoluşu oldukça ciddi bir şekilde ele alan Hegel şaşırtıcı bir şeyi meydana çıkardı. İnsanın dini yaşantısı felsefi düşünce için ya da felsefi düşünce ile bozulmuşluktan ve kötü olandan kurtarılmak için beklemek zorunda değildir. Hristiyan yaşamında bu kurtuluş halihazırda gerçekleşmiştir. Hristiyanlığın kendisi –felsefi anlayışı değil– günahın bütünüyle gerçek olduğu fakat tamamen de yenilgiye uğratıldığı hem bir birleşim hem de bir çatışmadır. Bu nedenle Hegel’in felsefesinde artan ölçüde Hristiyanlığı ele alması tesadüfi değildir… Hegel ilk önce Tanrı’nın Mesih’teki çelişkili esinini kabul eder ve bunu felsefi düşünce ile açıklamaya kalkışır

(Fackenheim 1970:231).

Sentezi üç unsurdan oluşur: 1) Sınırlı dünyanın ötesinde, tamamen dünyaya gelen ve onu kurtaran sınırsız bir Tanrı’ya modern bir dini güven; 2) Modern kültürün sınırsız gayelerinin özünde var olan dünyasal modern bir özgüven; 3) Gerçek olanı anlaşılır kılmak için felsefi düşünceye olan güven.

Sonuncusu Hegel’i tarihe yönelmeye itti. Yalnızca akıl ve Hristiyanlığın içeriği tarihte birleştikleri taktirde ‘bu açık birleşim nihai olanı ve böylece tarihin ötesinde, felsefi düşünceyi meydana getirebilirdi’ (1970:232). Hegel’e göre böyle bir birliğin olması için gerekli koşulları sağlayan modern burjuva Protestan dünyasıydı. Hristiyan kurtuluşu modern dünyadaki modern Protestanlığın gönlüne bir ortaçağ Katolik cennetinden gelip yerleşmişti. Bu gönül onun dünyevi ifadesi için özgür bir dünyasal eylem gerektirir. Bunun karşılığında ise modern dünyada ‘bütün sınırlı gerçekliğin sınırlarını ortadan kaldıran ve ebediyen gerçeklik ile parçalara ayrılmış olarak bırakan sınırsız bir idealizm boyutu’ elde edilir: böylece yapılması gerekenin özgür olarak yapılması Tanrı’nın yapmış olduklarına, örneğin kabul etmeye eğilimli bir imana özgü tanrısal bir eyleme işaret eder’ (:233).

Hegel’in modern burjuva Protestan dünyasına olan inancı ne yazık ki yersizdi. Dünya Savaşları’ndan, Auschwitz, Hiroşima ve Nagazaki’den önce yaşadı ve öldü. Kendi felsefesini, bütün felsefelerin sonu ve Hristiyanlığın kurtarıcısı olarak görmesine rağmen, Alman devlet Protestanlığının da hayal kırıklığına uğratacağını önsezmiş gibiydi. Hristiyan Dini (“The Christian Religion”) adlı yapıtının son bölümü bunu yansıtıyor:

İmanı özellikle insanlar arasında, örneğin aşağı sınıflarda nesnel doğrularla geliştirmek için, doğruyu öğretme görevi papazlara emanet edilmişti. Bu, kimin hizmetinde bulunuyorsa, dini sürekli olarak teşvik etmesi gereken vazifeydi. Papazlara ait olan bu göreve çeşitli anlaşmazlıklar karıştığında (özellikle tarih süreci ile ilgili olanlar), ahlaki değerler ya da nedenler, ahlaki ya da öznel duygular ya da erdemler, bunların hepsi dinin yerine koyulmuş olur. Bir kimse dini tarihsel bir olgu olarak nitelendirirse, din biter... Tuz tadını yitirir. Her şey kendi sınırları içerisinde kaldığında, temel ve güvenilir olan şeylerin hepsi gelişi güzel bir şekilde çıkarıldığında ve insan içsel olarak nesnel doğrudan, nesnel doğrunun içeriğinden ve yönteminden yoksun kaldığında, geriye kalan şudur: Sınırlı olan kendi aleyhine dönüşmüştür; kibirli bir verimsizlik ve içerikteki yetersizlik, kendi sınırları içerisinde kalmış bir aydınlanmanın uç noktaları… Dünyada neler olup bittiği bizi ilgilendirmez

(Hegel 1979:295-297).

Eğer Protestanlık yeni bir sentez, yeni bir birlik oluşturmakta başarısız olduysa, bu parçalanmayı ne düzeltebilir? Hegel bu soruya bir yanıt veremezdi–ve ben de veremem. Bunun bir yanıtı yoktur. Gerçeklik parçalardan oluşur. Hegel’inki bir sentez oluşturmak için olan en büyük felsefi çabalardan biriydi, ve zaman onu haksız çıkardı. Sonuç ise felsefi, sosyolojik ve psikolojik parçalanma ve şüphecilik. ‘Mutlak olan ölüdür’ (Fackenheim 1970:238).

Hegel’in sosyal görüşleri en belirgin şekilde ahlakla ilgili düşüncelerinde görülür. Bir dereceye kadar, Hegel ahlakın bireyin vicdanını ilgilendiren bir soru olduğuna inandı. Fakat, diğer taraftan da bu seviyenin dışına çıkarak sosyal ahlakı ele almak gerekirdi, çünkü bireyler sadece sosyal bir bağlamda tam olarak nitelendirilebilirler. Bu nedenle bireyin görevi sosyal bir görevdir, ve muhakkak kendi bireysel yargısının bir ürünü değildir. İdeal olarak, devlet etik ruhun en yüksek ifadesi olan genel isteğin göstergesidir; bu nedenle devletin bir parçası olmak bireyin en önemli görevlerinden biridir. Özgür ve akılcı bir birey devletin iradesiyle ifade edilen genel isteğe boyun eğer. Bu onaylanmış totaliterianizm olarak görülmüş olsa da ya da görülse de Hegel özgürlüğün devlet tarafından kısıtlanmasının ahlaki açıdan kabul edilemez olduğunu da öne sürdü.

Hegel’in düşünceleri geniş bir kitleye ulaştı ve öğrencileri sağ ve sol kanat guruplara ayrıldılar. Felsefi düşünce Hegel’in ya modern, dünyasal özgürlüğüne ya da modern Protestan inancına bağlı kalmıştır. Sağ-kanat, tutucu, siyasi açıdan muhafazakâr Hegelciler Hegel’in felsefesi ile Hristiyanlığın uyumunu vurgulayarak ikinci düşünceyi savundular. Daha sonra göreceğimiz gibi, bu gibi Hegel-sonrası muhafazakâr izleri Danimarkalı filozof ve teolog olan Soren Kierkegaard’ın varoluşçuluk ilkesinde belirgin bir şekilde vardır. Bununla beraber Tanrı ve insanın buluşmasının bu dünyanın ötesinde değil ama, gerçek dünyada olduğunu öğreten Martin Buber de aynı düşüncelerden etkilenmiştir.

Tarihin akışında daha da önemli bir yere sahip olan sol-kanat Hegelciler ateizme doğru ilerlemiş, bunlardan birçoğu siyasi devrimciler olmuşlardır. Hegel’in dünyaya gelen ve onu kurtaran, sınırlı olan bu dünyanın üzerindeki sınırsız Tanrı’ya yönelik görüşlerini reddettiler. Bu da, onları insanoğlunda var olan mutlakiyeti aramaya yöneltti. Başlıcaları Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Friedrich Nietzsche, Friedrich Engels ve Karl Marx’dır. Hegel’in tarih sürecinin diyalektik olarak ilerlemesi düşüncesi Engels ve Marx’ı oldukça etkilemiştir fakat daha sonra da göreceğimiz gibi, Hegel’in idealizminin yerine materyalizmi savunmaya başladılar. İlk olarak Ludwig Feuerbach’ı inceleyeceğiz.

C. Ludwig Andreas Feuerbach (1804-72): Tanrı İnsanın Bir Yansımasıdır

Ludwig Feuerbach teolojiye, daha doğrusu anti-teolojiye odaklanan bir filozoftu. Schleiermacher (bkz 10. bölüm) ve Hegel’in Tanrı’nın soyut olması özelliğiyle ilgili iddialarından çok etkilenerek teolojiyi antropolojiye dönüştürmeye çalıştı.

Tanrı sevenlerin insan sevenlere dönüşmesini, tapınanların çalışanlara, sonraki yaşama aday olanların şu anki yaşam için çalışanlara, Hristiyanlar’ın kusursuz insanlara dönüşmelerini istedi… Yüzünü cennetten vazgeçerek dünyaya, imandan sevgiye, Mesih’ten birbirimize çevirmeyi, her şeyden, fakat gerçekten her şeyden ziyade, doğaüstücülüğü reddederek gerçek hayata doğru yönelmeyi istedi

(Barth 1959:355).

Bir zamanlar Hegel’in öğrencisi olan Feuerbach, öğretmeninin gerçekliğin Mutlak Ruh’un dışa vurumu olduğunu savunan felsefi idealizmini reddetti. Kendisi özünde, 1841’de duyularımızla algıladığımız dünyanın ötesinde ve dışında olan, mekân ve zamanda var olmayan her şeye inanmayı reddeden bir ampiristti. Fakat her şeyi hareket halindeki madde olarak değerlendirecek kadar da katı bir materyalist değildi. Din konusuna gelince, Tanrı’nın var olmadığını göstermeye çalışmakla ilgilenmiyordu. Bunun yerine, dini, akılcı yollarla anlaşılabilen ve açıklanabilen, doğaüstü olmayan bir şey olarak anlamaya çalışmıştır.

Tanrı’nın, her şeye gücü yetmesinden dolayı her şey olduğu ve her şey yapabildiği söylene gelmiştir; fakat o hiç bir şeydir ve kendisi ile çelişen hiç bir şey yapamaz. Her şeye kadir olmak bile akıl ile ters olan bir şeyi gerçekleştirmeye yetmez. Bu nedenle her şeye kadir olan Tanrı’nın üzerinde aklın daha üstün olan gücü; Tanrı’nın doğasının üzerinde anlamanın doğası vardır, bu, Tanrı’yla ilgili neyi doğrulayıp neyi reddedeceğimizi belirten ölçüttür, olumlu ve olumsuz olanın ölçütüdür

(Feuerbach 1957:38).

Doğaüstücülüğün tamamının yerine–Hristiyanlar’ınki olsun, Kant veya Hegel’in düşünceleri olsun–dini psikolojiyi koydu. Fakat Hristiyanlığın Özü (“The Essence of Christianity”) (1841), Dinin Özü (“The Esence of Religion”) (1845), Dinin Özüyle İlgili Dersler (“Lectures on the Essence of Religion”) (1851) gibi önemli kitaplarının başlıkları onun bu amacını gizlemiştir. Hristiyanlığın Özü adlı en iyi bilinen yapıtında Feuerbach dinin psikolojik bir ihtiyacı tatmin ettiğini, o nedenle dine gereksinim duyulduğunu öne sürmüştür. İnsanların zihinleri aslında kendileriyle meşgul olduğu için, Tanrı’ya tapınmak gerçekte idealize edilmiş kendimize tapınmaktır. Tanrı gerçekte mükemmelleştirdiğimiz kendimize tapınmaktır. Başka bir deyişle Tanrı’nın yerine doğayı koydu, fakat bunu Spinoza’cı bir panteizmle ya da Hegel’in Mutlak Ruh’uyla değil, ama insanın kendisiyle yaptı.

Tanrı olarak adlandırılan bu ilahi varlık insandan başka bir şey değildir, ya da bireysel insanın sınırlarını aşmış ve bunlardan arınmış, nesnelleştirilmiş –örneğin, diğerlerinden farklı, özel bir varlık olarak düşünülüp saygı uyandıran–insan doğasıdır. Bu nedenle tanrısal doğaya mal edilen her şey insanın vasıflarıdır

(Feuerbach 1957:14).

Buradan da varacağımız yer ise onun çokça bilinen denklemidir: “Teoloji antropolojiden başka bir şey değildir–Tanrı bilgisi insan bilgisi ile aynıdır” (Brown 1969:134). Gerçekte din, antropoloji olmalıdır, çünkü Tanrı’da eğer hiçbir insan özelliği bulunmasaydı, insan ile bir bağlantı da kuramazdı. Fakat, Feuerbach’a göre doğaüstü olan hiçbir şey yoktur, diğer herhangi bir insan olgusu gibi dine de deneysel olarak yaklaşmak gerekir. Özünde bu, gerçek dünyadan malzemeleri alarak yeniden düzenleyen rüyalar, kurgu, fanteziler, yaratıcı sanatlar ile aynı seviyededir. Din, insanların kendi çaresizlikleri nedeniyle yöneldikleri bir hayaldi. Bir hayal olduğu için de, tamamen insan odaklı değildir, felsefe ve bilim ile çelişir.

Feuerbach genelde insan özeliklerinin ve gücünün Tanrı’ya mal edildiğini göstererek Tanrı’nın insan benzeyişinde yapıldığını kanıtlamaya çalıştı; aslında bunlar, insanda olan tanrısal güçlerdi.

İnsandaki tanrısal üçlü birlik... aklın, sevginin ve iradenin birleşimidir

(Feuerbach 1957:3).

Her varlık kendi içinde ve sonsuzdur–kendi içinde, anlaşılabilen en büyük varlığa, kendi Tanrı’sına sahiptir

(:7).

Ve doğanız bu kadar yol kat ettiğine göre, kendinize güveniniz de bu kadar fazlalaştığına göre, Tanrı da o kadar ilerleme kaydetmiştir

(:8).

Tanrı bilgisi kendini bilmektir. Bu bilgiyle Tanrı da insanı tanır, insanın nazarında Tanrısı; bu ikisi özdeştir. Tanrı bir insana ne ise, yüreği, ruhuyla; bunun karşılığında Tanrı içsel doğada belirgin olan şey, bir insanın kendisinin dışavurumudur–din insanın saklı kalmış hazinelerinin açığa çıkması, en derin düşüncelerinin ortaya çıkması, sevgi sırlarının açık itirafları. Din insanlığın çocuksu durumudur. Fakat bu çocuk kendi dışındaki doğasını –insanı– görür, çocukken insan kendisine, başka bir şekle girmiş bir nesne gibidir. Bu nedenle dinin tarihsel gelişimi bundan oluşur: benzer biçimde daha önceki bir din nesnel olarak görülse de, şu anda öznel olduğu kabul edilir; bu, daha önceleri Tanrı olarak tapınılan ve Tanrı olduğu düşünülen şeyin şimdi insan gibi bir şey olduğunun fark edilmesi anlamına gelir… Tanrı ve insan antitezinin tamamen asılsız olduğunu göstermek bizim vazifemizdir

(:12-13).

Dinin onuruna inşa edilen tapınaklar aslında mimarinin onuruna yapılmışlardır

(:20).

Düşünmek Tanrı olmak demektir

(:40).

İlginçtir ki Feuerbach, kendi Hristiyanlık yorumunu teolojik olarak temellendirmesi için Martin Luther’e başvurur. Luther’in Mesih Bilimi ve Rabbin Sofrası doktrini, Tanrılığın göksel yerlerde değil, Tanrı-İnsan Mesih İsa’da aranması gerektiğini öğretmişti. Bu, Rabbin Sofrası’nda kullanılan öğelerden anlaşılır. Dahası, yücelik, her şeye gücü yetmek, her yerde varolmak, sonsuzluk gibi özellikler Mesih İsa için de geçerliydi. ‘İlke olarak, bu, Tanrı’ya ve insana ait yüksek ya da alçak olan konumların yer değiştirebileceği anlamına gelirdi… Eski tanrıbilimcilerin Mesih’in kişiselliği için doğru olduğunu gördükleri şimdi… genel olarak insan için uygun sayılabilir’ (Barth 1959:359).

Feuerbach’ın bir ateist değil, bir ‘antideist’ olduğu söylenir. Kendi yaratılışının dışında olan, Hristiyan egemen Tanrı düşüncesine karşı çıkarak onu doğanın –insanın– kendisine yönlendirdi. Daha sonra da din olgusunu açıklamak için insanın Tanrı anlayışını kişiselleştirdi.

Karl Barth, insanın soyut bir kavram olarak değerlendirilmesi yönündeki görüşleri nedeniyle Feuerbach çağdaşlarının onu kendi görüşlerini çürütmeye zorladıklarına dikkat çeker:

Döneminin çoğu filozofu gibi Feuerbach da insanı genel olarak ele aldı. İnsana tanrısal özellikler mal ederek… gerçekte insanın ne olduğuna dair bir şey söylemedi… Bireyin kötücül durumunu ya da eninde sonunda ölmesi gerektiği gerçeğini tam bir samimiyet ve ciddiyetle ele almamış görünüyor. Eğer gerçekten bunun farkında olsaydı, belki bu genelleştirilmiş insan kavramının kurgusal doğasını fark edebilirdi. O halde insanı, soyutluk öğesi kendisinden alındığında geriye kalan gerçek insanı, Tanrı ile bir tutmaktan vazgeçerdi. Fakat zamanın tanrıbilimi, Feuerbach’a yön verebilecek birey, ölüm ya da kötülük gibi kavramları tam anlamıyla açıklamıyordu

(Barth 1959:360-361).

Feuerbach’ın materyalistik felsefesi, insanların kendi çevrelerinin ürünü olduğu ve bir kişinin bütün duyularının dış dünya ile iletişiminden kaynaklandığı inancı, onu, insanları ve onların maddesel ihtiyaçlarını temel alan sosyal ve siyasi bir öğretiyi desteklemeye itti. İnsan acizlik ve bilinçli bağımlılık gibi duygularının üstesinden geldiğinde din olgusu yok olurdu, bunun olması ise demokratik gelişmelere ve bilimdeki ilerlemelere bağlıydı. Benim kanımca Feuerbach yanlış düşünüyordu, çünkü acizlik duygusu ve yabancılaşma bilimsel ya da siyasi gelişme ile kaybolmadılar; sadece başka bir alana kaydılar. Herhangi bir alanda insanın dine olan ihtiyacı azalsa da, diğerinde artar. Günümüz batı toplumunda fırtına ya da yıldırımı açıklamak için dine ihtiyaç duymayabiliriz. Fakat diğer yandan dini düşünce rahatsız edici birçok ahlaki öğe ile iç içedir. Bunun nedenlerini, kısmen, aynı kültürel mirası taşımayanların batı kültürüne saldırması, bilimin –özellikle fizik ve kimya alanında– devamlı gelişmesi ve ölüm gerçeği oluşturur. Ölüm her zaman dini ruhu canlandırır, bunu Feuerbach şu meşhur sözüyle kabul etmiştir, ‘İnsanın mezarı tanrıların doğduğu yerdir.’ Feuerbach’ın bu cümlesi şu şekilde açıklanabilir: İnsan bir hafızaya sahip olduğu için, geçmiş olaylar zihninde sabit bir şekilde yerleşmiştir. Bu hatıralar onun gelecek için umutlar oluşturmasını sağlar. Ölümden sonra yaşama inanmak geçmişte ölenlerin hala yaşadığı umudunu ifade eder, bu şekilde gelecekte de bizimle olacaklardır.

Feuerbach’ın maddeci bakış açısı Karl Marx ve Friedrich Engels tarafından yeniden ele alındı, insanı ve insan ihtiyacını vurgulamasını yeniden düzenlediler ve bunu Hegel’in diyalektik kavramı ile birleştirerek ve toplumun materyalistik bir yorumunu elde ettiler: tarihi (ya da diyalektik) materyalizm teorisi.

D. Karl Marx (1818-1883): “Din İnsanlığın Afyonudur’

Karl Marx da Almanya doğumlu başka bir filozoftur. Aynı zamanda komünizmi kuran Friedrich Engels ile beraber olan bir devrimciydi.

Bonn, Berlin ve Jena’daki üniversitelerde çalıştıktan sonra Köln gazetesi Rheinische Zeitung’un editörlüğünü yaptı. Bu pozisyonunu döneminin siyasi ve sosyal koşullarını eleştirebilmek için kullandı, bu da çeşitli yetkililerle ters düşmesine neden oldu. 1843’te görevinden istifa etmeye zorlandı. Daha sonra felsefe, tarih, siyasal bilimler bilgisini derinleştirerek komünist fakirlerini geliştirdiği Paris’ten ayrıldı. Ertesi yıl Friedrich Engels kendisini ziyaret ettiğinde, devrim meselesinin doğası konusunda aynı sonuçlara ulaştıklarının farkına vardılar. Komünizmin ilkelerini sistematik olarak oluşturmak, bu prensiplerin uygulamaya konulabilmesi için de adanmış, uluslararası bir işçi sınıfı komünist hareketini örgütlemek amacıyla beraber çalışmaya karar verdiler. Marx’ın ölümüne kadar bu iki adam birlikteliklerini sürdürdü.

Devrimle ilgili çalışmaları nedeniyle Marx 1848’de Paris’ten ayrılmaya zorlandı. Daha sonra, Brüksel’e taşındı ve burada çeşitli Avrupa ülkelerinde devrimsel bir grup ağı oluşturmaya başladı. Bir sonraki yıl hayatının geri kalanını geçirdiği Londra’ya gitti.

Devrimci gruplar birleşerek Komünist Partisi’ni oluşturdular. Marx ve Engels sosyalist öğretinin sistematik bir bildirgesini hazırladılar. Bu, Komünist Manifestosu olarak bilinir ve sonraki bütün devrimci düşünceyi kökten etkilemiştir. Birçok dile çevrilmiş, yüzmilyonlarca kopyası satılmıştır.

Manifesto’nun öne sürdüğü başlıca kavram tarihsel maddecilikti. Marx sonraları bu düşünceyi Siyasal Ekonomi Eleştirisi’nde (“Critique of Political Economy”) (1859) daha da geliştirmiştir. Tarihsel maddecilik iki ilke üzerine kurulmuştur: üstün olan ekonomik sistem, toplum düzenini belirler, istismar eden ve edilen, ya da yöneten ve baskı altında tutulan sosyal sınıflar arasındaki siyasi ve entelektüel biçimler de buna dahildir. Bu ilkeler temelinde Marx, dünya çapında bir emekçi sınıfı devriminin, sömüren kapitalist sınıfı yok ederek bunun yerine sınıfların olmadığı yeni bir toplum düzeni oluşturulabileceği sonucuna vardı.

Marx uluslararası bir komünist hareketinin oluşumunu hazırlarken, komünizm ilkesinin klasikleri olarak nitelendirilebilecek birçok eser yazdı. En büyük eseri Das Kapital, kapitalist ekonomik sisteminin bir analizi niteliğindedir. Kapitalist sınıfın, işçi sınıfını gerekenin fazlası olarak görerek sömürdüğü (arttı değer sömürüsü) yönündeki teorisini geliştirmiştir.

1852’de Komünist Partisi dağılsa da, Marx başka bir uluslararası devrim düzeni oluşturmak için yüzlerce devrimciyle iletişimini korudu. Bu çalışmalar meyvesini 1864’te, ‘İlk Uluslararası’(First International) Londra’da kurulduğunda verdi.

Yaşadığı süre içerisinde Marx’ın etkisinin tümüyle muhteşem olduğu söylenemez. Fakat, fikirleri 20. yüzyıl politik düşüncesine yön veren önemli unsurlardan biridir. Gerçekte, 20. yüzyıl, bu adamın yeteneğinin ve zekasının yardımı olmadan anlaşılamaz. Tarih ve maddiyat, sınıf çatışması, fazlalık ve değer, ve kapitalist ekonomi üzerine olan teorileri işçi ayaklanmasının büyümesi sürecinde büyük bir önem kazanmıştır ve modern sosyalizmin temellerini oluşturur. Dahası, kapitalist delvetin doğası, güce giden yol, emekçi sınıfının (proletarya) diktatörlüğü gibi şeyler üzerine olan teorileri Lenin tarafından daha da ileriye götürüldü, ve Lenin bunları, uygulamaya koyarak 20. yüzyılın büyük bölümünü karanlığa gömen Bolşevizm’in temel öğretileri haline getirdi.

Lenin dinden nefret etti. Yazdıklarında, ‘her dini fikir, Tanrı’yla ilgili her düşünce, tarifsiz bir kötülüktür; …pisliğin en tehlikeli çeşididir, en iğrenç salgındır’ diyordu (Janz 1998:6).

Karl Marx’ın bütün öğrencileri Lenin’in yaptığı gibi bu kadar büyük bir tutkuyla dinden nefret etmeseler de, büyük bir çoğunluk genel olarak dini dünya görüşlerine, ve özel olarak Hristiyanlığa karşı, bir antipati duyuyordu. Tanımı itibariyle Marx’ın tarihsel determinizmi (gerekircilik) tabii ki, tarih sürecinde insan doğasının sürekliliği, yaşadığı toplumun ürünü değil, beden almış Tanrı olan Mesih’in doğası gibi Hristiyan inanışlarına karşı gelir. Hristiyanlığın Komünizmin en tehlikeli saldırılarının hedefi olmasının nedenlerinden biri, 19. yüzyılın batı düşünürlerinin Hristiyanlığı dünya dinlerinin en üstünü olarak kabul etmeleriydi. Başka bir deyişle, en gelişmişi olan Hristiyanlığın eleştirisi, diğerlerini de bir şekilde kapsıyordu.

Marxist düşünceyi savunan farklı guruplar ve ekoller dinin nasıl anlaşılabileceği konusunda farklı görüşler geliştirdiler. Bütün Marxistler Karl Marx’dan ilham aldıkları için, kendisinin bu konu üzerindeki görüşünü daha yakından inceleyelim.

İlk olarak kendisi, bilim alanındaki gelişmenin dini inançların itibarını sarstığını öne sürdü (Janz 1998:8).

İkincisi, Feuerbach’ın Hristiyanlığın Özü ‘nde (“Essence of Christianity”) savunduğu gibi, dinin bir aldatmaca, Tanrı’nın da insanın bir yansıması olması konusunda Feuerbach ile hem fikirdi. 1844’de şöyle yazmıştır:

Almanya için din eleştirisi esasen tamamlanmıştır… Göklerin gizemli gerçekliğinde bir Süpermen arayan insan kendisinin yansımasından başka bir şey bulamadı, artık kendi benzerini bulma eğiliminde olmayacaktır… Dini olmayan eleştirinin ana ilkesi şudur: İnsan dini yaratır, din insanı yaratmaz

(Marx & Engels 1964:41).

Feuerbach dinin sadece bir hayal olduğunu ‘kanıtladığı’ için, Marx bu konuyu reddeder bir tavırla bahsetme eğilimindeydi. Bu modası geçmiş bir dünya görüşüydü. Bununla ilgili olarak Anglikan Kilisesi hakkında şöyle yazılmıştır: ‘Varisler kendi aralarında miras hakkında tartışırken, ölüm ilanı çoktan basılmış’ (Marx & Engels 1964:127).

Üçüncüsü ise; Marx insanı, insan emeğini alçaltan ve onları neredeyse basit birer objenin seviyesine indirgeyerek insan olmaktan uzaklaştıran kapitalizmin getirdiği yabancılaşma üzerinde fazlaca çalıştı. Ve dinin, bu meselenin vahim durumunun bir belirtisi, kapitalist yabancılaşmanın bir ürünü olduğunu savundu. Din hakkında söylediği en bilindik cümlesinde de öne sürdüğü gibi din insanlığın afyonudur:

Din… hem gerçek üzüntünün ifadesi, hem de bu gerçek acıya karşı bir başkaldırıdır. Din baskılanmış yaratıkların bir iç çekişi, kalpsiz dünyanın kalbidir, ruhsuz bir konumun ruhu gibidir. İnsanlığın afyonudur

(Marx & Engels 1964:42).

Bütün bunların yanında Marx dinde bazı iyi niteliklerin olduğunu da fark etmiştir: baskı altındaki insanların hissettikleri acıdan bir şeyleri ifade eder ve yansıtır, ve acılarını hafifletir. En iyi haliyle, hasta bir toplumun belirtisidir. Onun dine bakış açısı bu konuya kibirli bir yaklaşımını açıklayan ana sebepten daha çok bulgusal bir sebeptir. Adil, komünist bir toplum düzenine geçiş sömürülen kitlenin sorununu çözmeyecek, dine olan gereksinim duygusunu köreltecekti: İnsanların aldatıcı mutluluğu olarak dinin ortadan kalkması gerçek mutlulukları için gereklidir (Marx & Engels 1964:42).

Fakat Marx dinin, problemin bir belirtisi olmaktan çok daha fazlası olduğunu da savundu. Din problemin zaten bir parkasıdır. ‘Din yabancılaşmanın sadece ürünü değildir, fakat kendisi yabancılaştıran bir şeydir. Sadece hasta bir toplumun belirtisi değildir, çeşitli yollarla bu hastalığı besler. Sadece sapkın bir dünyayı yansıtmakla kalmaz, ayrıca tarih sürecinde bir duraksama olarak da işlev görür, bu yozlaşmış dünyanın sonunun gelmesini önler’ (Janz 1998:13). Başka bir deyişle din, bir ağrı kesiciden daha fazlasıdır; o bir uyku ilacıdır. İnsanları uyutur, böylece yöneten sınıflar tarafından daha fazla sömürülürler. Marx’ın Prusya’da 1847 senesinde ‘Hristiyan sosyal ilkelerini’ yürürlüğe koyabilmek için var olan bir harekete yanıt olarak Hristiyanlığa karşı şunları söylemişti:

Hristiyanlığın sosyal ilkeleri eski çağlardaki köleliği onaylar, Orta Çağlar’daki toprak köleliğini yüceltir ve aynı şekilde emekçi sınıfına uygulanan baskıyı savunmayı da bilir… Hristiyanlığın sosyal ilkeleri hem yöneten hem de baskı altında tutulan sınıfın gerekliliğini vaaz eder, ikinci kesimin üzerine düşen tek şey de, dindar ve yumuşak huylu olsunlar… Hristiyanlığın sosyal ilkeleri, baskı uygulayan sınıfın diğer kesime karşı olan bütün zalimce hareketlerini ya kalıtımsal günahın cezası, ya da sonsuz hikmetiyle Tanrı’nın kurtarılmış olanlara yüklediği denenmeler olarak görür. Hristiyanlığın sosyal ilkeleri korkaklığı, kendini küçümsemeyi, kendini alçaltmayı, boyun eğmeyi ve hüznü vaaz eder… Hristiyanlığın sosyal ilkeleri kurnazcadır, ve emekçiler ise devrimcidir. Hristiyanlığın sosyal ilkeleri anlamsız şeylerdir

(Marx & Engels 1964:83-84).

Marx hiçbir zaman dinin ayağını kaydırmak için güç kullanımını önermese de, 20. yüzyılda çoğu yandaşının bunu amaçladıkları ortadadır.

Marksizm aynı zamanda Hristiyanlığın kendisini de derinden etkilemiştir. Kilisede görüşler Marksizimi kınayandan başlayarak en azından onun bazı ilkelerini uygulamaya konulmasını savunan birçok kesime ulaştı. Papa Pius IX ilk tepki verenlerin arasındaydı. Onun aceleyle hazırladığı genelgeler, Marx’ın kilise ile ilgili değerlendirmelerini her şeyden çok daha fazla doğruladı ve Papa’nın Marksizm’den habersiz olduğunu gösterdi (Janz 1998:16-17). Varisi XIII. Leo, Mainz başepiskoposu Wilhelm Emanuel von Ketteler’in etkisinde kalarak daha ince bir tutum sergiledi. Gününün sosyal problemlerini iyi bilen ve ortaya çıkabilecek sonuçlardan korkan Ketteler, bir şeyler yapmaya karar verdi. İşçilerin kurumlaşması ve işçilerin refahı için devletin müdahalede bulunması gibi Marx’ın birkaç önerisini uygulamaya çalıştı. Onun çabaları XIII. Leo’nun; çalışan sınıfın kötü durumunu kabul eden ve bazı Marksist ilkeler içeren ‘Rerum Novarum’ bildirisinin temellerini oluşturdu. Marksist ilkelerin çoğunun yanlış olduğunu öngörse de, bu bildiri Katolik sosyal öğretisine yeni bir yaşam aşıladı (Janz 1998:18-20).

Marksizm’e karşı olan farklı tutumları nedeniyle Protestan dünyası bölündü. Toplumsal bir anlayışa sahip pek çok pastör, kitlelerin kötü bir şekilde aşağılanmalarının önüne geçilmesi için bir şeylerin yapılması gerektiğinin farkına varmalarına rağmen, Marx’ın çözümünü doğru bulmadılar. Bunlardan biri de Lutherci (Lutheriyen) Alman papazı ve ‘İçsel Misyonun’, ‘Protestan Almanya’nın en etkili hayır organizasyonunun’ kurucusu olan Johann Hinrich Wichern’dir (1808-1881). Ateist Marksizm’in kitlelerin çektiği ızdırabı kendi çıkarı için kullanarak, Hristiyanlığı yok etmeyi amaçladığına inandı (Janz 1998:17-18).

Diğer yandan Marx’ın sosyo-ekonomik analizini, maddecilikten (materyalizm) ve ateizmden ayırmayı amaçlayan birçok din adamı veya adanmış Hristiyanlar da vardı. Bu düşünce Leonhard Ragaz (1868-1945) gibi kişilerin yapıtlarında, Karl Barth (1886-1968) ve Paul Tillich’in (1886-1965) sosyalizmine yansımıştır. İngiltere’de Canterbury başepiskoposu olan teolog William Temple ‘Hristiyan Materyalizmi’ne oldukça bağlı bir kişiydi.

[Marksizm] şahsi kanımca üstesinden gelinmesi oldukça zor olan tek ilkedir... İçinde büyük doğruluk payı vardır; ahlaki değerlerimizin büyük ölçüde düzenlenmiş olmasından şüphe duymak imkansızdır… İçinde yaşadığımız hayatın ekonomik düzeninde, ilk başta bütün ahlaki kavramların basitçe ekonomik güçlerden geldiğini ve ekonomik güçlerin yeniden düzenlenmesiyle oluştuğunu savunmak mümkündür… insanların ahlaki görüşlerini yeniden düzenleyecek ve düzelteceğiz. Dahası, bu düzenlemenin, kişinin karakterinin iyileşerek yeniden oluşması için, çok büyük adım olduğu kesinlikle doğrudur

(Fletcher 1963:180-182).

Kuzey Amerika’da ‘Sosyal Müjde’ (“Social Gospel”) hareketinin kökleri Marksist ve sosyalist düşünceye kadar uzanır. Washington Gladden (1836-1918), Shailer Mathews (1863-1941) gibi kişiler, özellikle de Walter Rauschenbush (1861-1918) Amerikan Protestanlığına izlerini bırakmışlardır.

Düşünceli Hristiyanlar ve teologlar Marksizmi kabul etmemelerine rağmen, ele aldığı bazı sosyal meselelerin üzerinde çalışılması gerektiğini savundular–belki bu şekilde çözüm yaratılabilirdi. Fakat Hristiyanlar’ın çoğunluğu Marx’ı hiç okumadan ya da anlamaya çalışmadan reddettiler. Böylece toplumdaki kutuplaşma daha da ileriye gitti.

E. Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900): Süperman ve ‘Tanrı Öldü’

Diğer bir alman filozof olan Nietzsche de 19. yüzyılın en muhalif düşünürlerinden biriydi. Bonn ve Leipzig üniversitelerinde klasik dilbilim üzerine çalıştı, ve 24 yaşındayken Basel Üniversitesi’nde profesör oldu fakat, on sene sonra kötü giden sağlığı yüzünden emekliye ayrılmak zorunda kaldı. 1889 senesinde hiçbir zaman iyileşemediği zihinsel bir hastalığa yakalandı.

Nietzsche oldukça üretken bir şair ve roman yazarıydı. Yazıları sistematik düşünce olarak değil, peygamberliksel olarak nitelendirildi. Fakat o bir peygamberse, bunu Tanrı’nın adına değil, insanın adına yapıyordu; yapıtlarının çoğu Tanrı’yı kötüleyen ve muhalif bir ateizmi destekleyen vecizeler ve ‘hikmetli sözlerle’ doluydu.

O’nun düşünceleri sistematik olarak belirtilmese de, en önemli görüşlerinden bazıları şunlardır: 1) Ahlakın amacı, toplumda en üstün olanı aramak, ve bu “Übermenschen” (“Süpermenler”) adlandırdığı aristokrasisi, yani değerlerini topluma kanıtlamış ‘üstün insanlar’dan oluşan yönetici sınıf tarafından belirlenip uygulanacaktır. 2) Sosyal olgu doğal nedenlerle belirlenir: yani, insanlar öncelikle kendi kişisel çıkarlarıyla, kendilerini korumakla ilgilenirler, evrim ilkelerinin de öngördüğü gibi, her şeyde bir devam etme ve sürekli gelişme isteği vardır. 3) Büyük ölçüde Hristiyanlık ile ifade edilen bu gelenek, bireylerin yaşamları üzerindeki gücünü kaybetmiştir.

Bizi ilgilendiren özellikle bu son ifadedir. Nietzsche ‘Hristiyanlığın ilk ruhbilimcisi’ (Cotton 1966:xi) olarak nitelendirilir. Bu ruhbilimci “hastasını” hor görmektedir:

Hristiyanlığın dünyayı kötü ve anlamsız olarak görme çabası, dünyayı kötü ve anlamsız yapmıştır

(Nietzsche 1924:172).

Eski Avrupa’da çoğu insan, bana öyle görünüyor ki hâlâ Hristiyanlığa ihtiyaç duyuyor… İnanç, irade eksikliği olduğunda her zaman en çok istenilen, ihtiyaç duyulan şeydir: çünkü irade bir hakim olma duygusudur, güç ve egemenliğin ayırt edici özelliğidir. Bu da şu demek oluyor ki, bir insan buyruk vermeyi ne kadar az bilirse, buyruk veren, sert emirler bir şeye –bir Tanrı’ya– olan isteği daha da önemli hale gelir

(Nietzsche 1924:285-286).

Nietzsche’nin temel aldığı nokta Tanrı’nın var olmayışıydı, bunu en ünlü sözü olan ‘Tanrı öldü’ cümlesiyle ifade etmiştir.

Son zamanlarda yaşanan olayların en önemlisi, ‘Tanrı öldü’ yani, Hristiyan Tanrı’sına inanmaya değmez’ düşüncesi, Avrupa’da ilk etkilerini göstermeye başladı bile… biz düşünürler ve ‘özgür ruhlar’ kendimizi ‘eski Tanrı öldü’ haberiyle aydınlanmış hissediyoruz; yüreklerimiz şimdi minnettarlık, şaşkınlık ve beklenti doludur

(Nietzsche 1924:275).

Çürümüş tanrısallığın kokusunu duymuyor muyuz? Çünkü Tanrı bile kokuşmuştur. Tanrı öldü. Ve onu biz öldürdük! Kendimizi, bütün katillerin en katilini nasıl teselli edeceğiz? Dünyanın şimdiye kadar sahip olduğu en kutsal ve en kudretli şey bizim sapladığımız bıçakla öldü–bu kanı üzerimizden kim silecek? Hangi suyla kendimizi temizleyebiliriz? Hangi kutsal oyunları tertiplemeliyiz? Bu gerçeğin büyüklüğü bizim için çok fazla değil midir? Bizlerin de tanrılar olması gerekmez mi, en azından buna değer görünmüyor muyuz? Bizden sonra doğan herkes şimdiye devam edegelen ki tarihten çok daha yüce bir tarihe aittir–bu nedenle bundan daha büyük bir olay yoktur!

(Nietzsche 1924:168).

Sadece aptallar ve zayıf kişiler Tanrı’ya inanmaya devam eder: ‘Tanrı’nın kendisi akıllı insanlar olmadan var olamaz… fakat Tanrı’nın var olması akılsız insanlar olmadan daha zor olurdu’ (Nietzsche 1924:172).

Tanrı öldüğü için, insan en iyi şekilde yararlanması gereken karmakarışık bir dünyada yalnız kalmıştır.

Dünyanın genel özelliği, diğer taraftan, sonsuz bir kaostur; gerekliliğin yokluğundan değil ama, düzenin, yapının, biçim güzelliğinin ve insana özgü olan diğer bütün estetik özelliklerin yok oluşundan kaynaklanır… doğada yasaların olduğunu söylememek için uyanık olalım. Sadece gereklilikler vardır: emir veren, itaat eden, suç işleyen kimse yoktur. Bir tasarım olmadığını bildiğinizde, şans diye bir şeyin de olmadığını bilirsiniz: çünkü sadece tasarlanmış bir dünya olduğunda ‘şans’ sözcüğü bir anlam ifade eder… Tanrı’nın bütün bu gölgeleri ne zaman bizi karanlığa boğmaya bir son verecek? Ne zaman biz tanrılaştırılmamış bir doğaya sahip olacağız!

(Nietzsche 1924:152-153).

Tanrı’nın ölmesi bir dereceye kadar bir rahatlık getirse de, aynı zamanda gelecek için de bir endişe kaynağıydı. Fakat zaferli insan bu kötü durumun üstesinden kendi değerlerini oluşturarak gelebilir.

Nietzsche geleneksel (Hristiyan vb.) değerlerin, iyilik, yumuşak huyluluk ve nezaket gibi ‘erdemleri’, herkesin kolayca istismar edebileceği bu ‘erdemleri’ özendiren bir ‘kölelik ahlakı’ olduğunu savundu. Nietzsche geleneksel değerleri yenileriyle, bir ‘süpermen’ yaratmayı mümkün kılabilecek değerlerle değiştirmek istedi. Bu ideal ‘süpermen’ bağımsız, oldukça bireysel, kendinden emin konumuyla, Nietzsche’nin ‘sürü’ ya da ‘avam’ olarak adlandırdığı, geleneğe boyun eğenlerden farklı olacaktı.

Ahlak insana sürünün işlevsel bir parçası olmayı ve kendi değerini sadece bir işlev olarak görmeyi öğretmiştir. Bir toplumun devamını sağlamak için gerekli olan koşullar, diğer bir toplumunkinden çok daha farklı olduğu için, birçok ahlaki farklılık ortaya çıkmıştır. Toplumların ve sürülerin, devletlerin gelecekteki gerekli değişimleriyle ilgili olarak bir kimse hâlâ farklı ahlaki değerlerin olacağını önceden tahmin edebilir. Ahlak bireyde bulunan sürü-içgüdüsüdür

(Nietzsche 1924:160-161).

‘Süpermen’ duygulardan yoksun olmamasına rağmen, aklının tutkularını kontrol etmesine izin verdi ve dinin öbür dünya ile ilgili bulanık vaatlerine değil, çevresindeki dünyaya odaklandı. ‘Süpermen’ eziyet ve acılarıyla beraber yaşamın tamamını kabullendi ve sadece geçerli gördüğü değerlere dayanan bir ‘temel ahlak anlayışı’ (Nietzsche 1966:21), kendi gücünü ve bağımsızlığını yansıtan ahlak anlayışını yarattı:

Soylu insan kendisini belirleyici değerler olarak görür; onaya ihtiyacı yoktur. ‘Benim için zararlı olan zararlıdır’ der… kendi değerlerini yaratır… Ön planda tam olma, taşan bir güç, mutluluğun yüksek gerilimi, veren ve bağışlayan bir zenginliğin farkında olma duygusu vardır. Soylu insan da düşkünlere yardım eder, fakat bunu acıma duygusundan dolayı değil ama, daha çok sahip olduğu gücün fazlalığından kaynaklanan tutkuyla yapar. Soylu insan kendisine onur verir; bunun yanında, nasıl konuşacağını, nasıl sessiz duracağını bilen, kendisine karşı sert ve acımasız olmaktan zevk alan ve her türlü sertlik ve zorluğu takdir edendir

(Nietzsche 1966:205).

Sizin için en büyük tehlike nerededir? Acımada. Başkalarında neyi seversiniz? Benim umutlarımı

(Nietzsche 1924: 209).

Nietzsche insan davranışının ‘güç ve yetki isteğinden’ (Nietzsche 1966:21) kaynaklandığını savundu, bu düşünceyle yalnızca diğerleri üzerinde egemen olmaya yarayan güçten değil, yanısıra yaratıcı olabilmek için birinin sahip olması gereken özdenetim gücünden de bahsediyordu (:52). Bu nedenle bu ‘güç ve yetki isteği’ ‘süpermenin’ bağımsız, ilk ve yaratıcı oluşunda belirgin bir şekilde vardı. Nietzsche, Sokrates, İsa Mesih, Leonardo da Vinci, Michelangelo, Shakespeare, Goethe, Julius Caesar ve Napolyon gibi kişilerin birer ‘süpermen’ modeli olabileceklerini öne sürdü.

Nietzsche’nin süpermen kavramının efendi-köle toplumunu –bu terimleri çekinmeden kullanıyordu– destekleyen bir yapı olduğu sonucuna varmak pek de zor değil. Bazı kimseler bunun yanlış yorum olduğunu düşünse de bu totaliter felsefe ile bir tutulur. Nietzsche Naziler tarafından kendi filozofları olarak benimsenmiştir. Bunun nedenini bu şaşırtıcı betimleme alıntıda görmek zor değil:

Eğer bir kişi kendi içinde büyük acı verecek gücü ve isteği hissetmiyorsa, o zaman kim büyük şeyleri elde edebilir? Acı çekme yeteneği küçük bir şeydir: bu konuda, zayıf kadınlar ve köleler de çoğu kez başarılı olabilirler. Fakat birisi büyük bir ıstırap verdiğinde ve bunun feryadını duyduğunda içsel bir üzüntü ya da şüpheden dolayı acı çekmemek – bu büyüktür ve yüceliğe aittir

(Nietzsche 1924:250).

Bütün 19. yüzyıl ateist filozofları arasında Nietzsche en tutarlı olanıydı. Hristiyan ahlakını korumaya çalışanları küçümsedi.

Kötü her zaman büyük bir etkiye sahiptir! Ve Doğa kötüdür! Bu nedenle doğal olalım

(Nietzsche 1924:200).

Böyleleri cesaretli kişiler, insanoğlunun acı çektiricileridir

(Nietzsche 1924:247).

Tanrı ile Nietsche’nin yolları tamamen ayrıldığında, Nietzsche başka bir noktadan, yani, yeniden insanla başladı. İnsan, sadece insan, kendi iradesiyle neyin doğru ya da neyin yanlış olduğuna karar verebilirdi. Bu tabii ki, rizikolu bir girişimdi fakat, ruhun gerçek özgürlüğüne kapı açacaktı:

Bir kimse öyle bir hür iradenin gücünü ve zevkini hayal edebilir ve… her inanca, her isteğe veda edebilir. Böylece… uçurum kenarında dans etmeye alışkın olacaktır. Böyle bir ruh üstünlüğün özgür ruhu olacaktır

(Nietzsche 1924:287).

Nietzsche’nin Avrupa edebiyatı ve felsefesine etkileri büyük olmuştur. Ortaya koymuş olduğu kavramlar Emerson, Carlyle, Samuel Butler, Sir Alfred Lyall, F.C.S. Schiller, H.G. Wells, George Bernard Shaw, William Yeats, Karl Jaspers, Thomas Mann, Hermann Hesse, Andre Gide, Andre Malraux, Oswald Spengler, Martin Heidegger, Martin Buber, Paul Tillich, Albert Camus, Jean Paul Sartre ve daha birçok düşünür, şair, yazar ve tanrıbilimci tarafından ayrıntılı bir biçimde ele alınmıştır. Thomas J. J. Altizer and Paul van Buren gibi 2. Dünya Savaşı sonrasının radikal tanrıbilimcileri, Tanrı’nın öldüğü iddiasını ele alarak teolojiyi 1960 ve 1970’lerin kuşağına hitap edecek şekilde yeniden düzenlemeye çalıştılar. Bunu daha sonraki bölümlerde inceleyeceğiz.

F. Jeremy Bentham (1748-1832), John Stuart Mill (1806-73), Henry Sidgewick (1838-1900): Faydacılık

İngiliz düşünür, ekonomist ve hukukçu Jeremy Bentham faydacılığın kurucusudur, daha doğrusu, bu akımı yeniden canlandırmıştır. Bentham 5 yaşında flüt çalmaya başlayan, 6 yaşındayken Latince ve Fransızca öğrenen, 12sinde ise hukuk okuduğu Oxford’a giren dahi bir çocuktu. Daha sonra baroya kabul edildi, fakat yasalar üzerinde çalışmak yerine hukuk sistemini iyileştirmeyi ve genel bir yasa ve ahlak ilkesi oluşturmayı amaçladı.

Faydacılık benzeri fikirler eski Grek Epikürcülerinden beri vardı. Thomas Hobbes 17. yüzyılda bunun bir biçimini savunuyordu, fakat Jeremy Bentham’ın Ahlak ve Kanun İlkelerine Giriş’de (“Introduction to the Principles of Morals and Legislation”) (1789) bu görüşü yeniden gündeme getirdi.

Faydacılık, işe yararlık ilkesinin uygulanmasıyla bilimsel olarak neyin ahlaki açıdan doğru olduğunun saptanabileceğini savunur. Buna göre, bir eylem eğer büyük bir çoğunluğa büyük bir mutluluk getiriyorsa bu eylemin doğru olduğu anlamına gelir. Bentham mutluluk ile zevki eşit saydı ve birçok zevk ve acının bir çeşit ahlaki-matematiksel hesaplamasını geliştirdi ve bu hesaplamanın ahlaki, siyasi ve hukuki alanlarda doğru ile yanlışı saptayabileceğini öne sürdü. Bentham ahlaki değerleri zevk ve acıya dayandırarak doğal hak ve yasa kavramlarına zarar vermiş oldu. Doğru ile yanlış –ahlaki değerler– bir matematik formülü haline geldi.

Bentham, düşünürlerden oluşan Felsefi Radikaller olarak bilinen bir gruba önderlik yaptı, bu grup kendi görüşlerini beyan etmek için Westminster Eleştirisi’ni yayınladı. Grup üyeleri arasında James Mill ve oğlu John Stuart Mill de vardı. John Stuart Mill ve Henry Sidgewick’in sayesinde faydacılık teriminin herkesçe bilinir hale gelmesine rağmen, Bentham’ın fikirleri geç 19. yüzyılda İngiliz hükümeti tarafından gerçekleştirilen idari ve hukuki reformları oldukça derinden etkilemiştir.

Faydacılığın belirgin bir albenisi olmasına, ve Kuzey Amerika’da çocuk düşürme ve ölüm cezası gibi konulardaki kamu tartışmaları üzerinde büyük bir rol oynamasına rağmen gerçekte faydacılık aslında bir “philosophy of expedience”, yani işi doğru olup olmadığına bakmadan amaca erişmek için uygunluk felsefesidir. Çoğu insanın neden kendiliğinden bir doğru ve yanlış, günah, dürüstlük anlayışına sahip olduğunu açıklayamaz. Herhangi bir eylemin olası iyi ya da kötü sonuçlarının ne olacağını önceden nasıl bilebiliriz sorusu üzerine şaşırır. Bir kimsenin niçin eylemlerin en iyiyi yansıtacak şekilde olması, davranması gerektiğine ilişkin bir neden de gösteremez. Çünkü: faydacılığa zorunlulukları eklediğinizde ya da kurallarla bağdaştırdığınızda, faydacılık düzeninin dışında olan bir yetkiye yönelmiş olursunuz.

Öldüğünde Bentham’ın kafası mumyalandı. İskeleti, bir cam kutu içerisinde, takım elbise içerisinde, bal mumundan yapılmış olan başıyla beraber Londra Üniversite Koleji’nde bulunmaktadır.

G. Søren Kierkegaard (1813-1855): ‘İnanç Tutkudur’

Danimarkalı düşünür Søren Kierkegaard bir varoluşçuydu; bu terimi kendisi türetti. Varoluş-çuluk (egsiztansializm), öznel, bireysel varlığı, özgürlüğü ve seçimi vurgulayan bir felsefi hareketi ifade eder.

Plato’nun döneminden beri çoğu ahlak bilimci ahlaki ölçütlerin herkes için aynı olduğunu savunuyordu. Diğer bir deyişle, bir kimse ahlaksal mükemmelliğe ulaşırken, giderek aynı ahlaki seviyeye ulaşmış olan diğerlerine benzerdi. Søren Kierkegaard’ın karşı çıktığı görüş buydu.

Kierkegaard her birey için en iyi olan şeyin yaşamdaki kendi ‘yolunu’ keşfetmek olduğunu savundu. Günlüğüne, ‘Benim için doğru olan bir gerçeği bulmalıyım…uğruna ölebileceğim ya da yaşayabileceğim düşünce’ (Kierkegaard 1959:44) diye yazmıştı. Varoluşçu kendi yaşam şeklini evrensel, nesnel, akılcı yargı ölçütlerinin yardımı olmaksızın kendisi seçmelidir.

Belirli bir durumu anlamanın yolu onun içine karışmak ve daha sonra bu kişisel deneyimin inançlarınıza ve eylemlerinizin doğasına şekil vermesine izin vermektir. Bu nedenle belirli bir durumun içine kişisel olarak karışmış olan birinin görüşü, tarafsız, objektif bir gözlemcininkinden daha üstündür. Bu şekilde ahlak ve doğru, bireyin eylemleriyle şekillenir. Varoluşçuluk bireyin bakış açısının önemini vurguladığı için, sistematik mantığın küçümsenmesine neden oldu. Kierkegaard ve Nietzsche gibi yazarlar sistematik bir inceleme sunmak yerine fikirlerini diyaloglar, alegorik hikayeler, ve diğer çeşitli edebi sanatlarla giydirdiler. Bu durum, varoluşçuluğun gerçekte ne olduğuna ilişkin belirgin bir tanım ortaya koymaya çalışılırken meydana gelen ‘belirsizliğe’ bir katkıda daha bulundu. Fakat varoluşçuların çoğu, yaşamın önemli unsurları akılcı ve bilimsel düşüncenin dışında olsa bile, açık, akılcı düşüncenin mümkün olduğunda tercih edilir olduğunu savundular. Bazıları, bilimin bile düşünüldüğü kadar akılcı olmadığını iddia ediyordu. Örneğin Nietzsche düzenli bir evren varsayımının büyük kısmının yararlı bir kurgudan daha fazlası olmadığını öne sürdü.

Bununla beraber, Varoluşçuluğun sağlam miraslarından biri gerçeğin öznel doğasıdır. Kierkegaard’a göre gerçek dışı bir kavrama kızmak bir gerçek karşısında sakin durmaktan çok daha övülmeye değerdir.

Ruhsallık: bir insanın yaşamını anlama gücüdür. Belki de yanlış bir Tanrı görüşüne sahip olan, yine de bu yanlış görüşün kendisinden talep ettiği özveriyi gösteren biri, öğrenme ve felsefe ile doğru Tanrı bilgisine sahip olan, fakat yaşamında bunun herhangi bir gücü bulunmayan birinden daha ruhsaldır

(Kierkegaard 1959:1177).

Eğer Tanrı’yı nesnel olarak kavrayabilseydim, inanmazdım, fakat bunu kesinlikle yapamayacağım için inanmalıyım. Eğer kendimi imanda korumak istiyorsam, her zaman nesnel kesinsizliğe sıkı tutunmakta kararlı olmalıyım. Açık denizlerde durabilmek için imanımı koruyorum

(1965:87).

Varoluşçuluğun öznel vurgulaması Kierkegaard’ın Hristiyanlığın tarihi mirasının önemini hiçe saymasına neden oldu.

Hristiyanlığın gerçekliğinin sadece bir kanıtı vardır: duygularımız. Günah korkusu ile vicdan azabı çeken kişiyi umutsuzluk ve delilikle Hristiyanlık arasındaki ince çizgiyi geçmesi için zorunlu kılan… Hristiyanlık budur

(Kierkegaard 1938:926).

Hristiyanlığı mantıktan ve tarihi temelinden ayrı tutmak tabii ki ona zarar verdi: ‘Eğer içsel bir tutku kanıtsız da olabilirse, imanı da İsa Mesih’ten ayrı düşünmek çok kolay olur’ (Kierkegaard 1965:115). Kierkegaard’ın öznelliği ön plana çıkarması, yapay yoldan inanmaya teşvik ettiğini düşündüğü Hristiyan dininin mantıksal kanıtlarına karşı çıkmaya itti. ‘Eğer bir Hristiyan inandıysa, kanıta ihtiyaç duymayacaktır; eğer kanıt aradıysa, inanmadığını göstermiş olacaktır.’(:115). ‘İman tutkusunu kaybetmeye başladığında, iman tükenmeye başladığında, kanıtlar gerekir’ (:31). Ona göre insanlar Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya çalışmayı bırakmalı. ‘Eğer Tanrı yoksa, tabii ki bunu kanıtlamak imkânsız olur; eğer varsa bunu kanıt gerektirmeyen aptallık olur’ (Kierkegaard 1946:31). Tanrı sonsuzdur ve sınırlı olanın sonsuzluğu kanıtlaması mümkün değildir. Fakat Tanrı’nın bu sonsuzluğu insanları tapınmaya yönlendirir. ‘Tapınma Tanrı’nın bir insanla olan ilişkisinin en büyük ifadesidir’ (1965: 369).

İnsanların Tanrı’ya karşı büyük bir tutku duymalarının, olayın akılcı bir şekilde anlaşılmasıyla ilgisi yoktur –Mesih’in beden alarak dünyaya gelme gibi birçok Hristiyan öğretisi, mantığa aykırı görünür. Bir Hristiyan’ın Tanrı’nın varlığına ilişkin gösterebileceği en büyük kanıt komşusunu kendisi gibi sevmesidir. Bu, Sevginin İşleri (“Works of Love”) adlı kitabının ana temasını açıklıyor: ‘Tanrı sevgidir, bu nedenle sadece severek Tanrı’ya benzeyebiliriz… komşunuzu sevdiğinizde, Tanrı’ya benzemiş olursunuz’ (Kierkegaard 1946:52). Sevgisiz insan ruhsuz insandır, bu nedenle sadece gizil bir insan olur. Zaman ve mekan içerisinde bir yer kaplasa da ne tüm meziyetleriyle bir insan, ne de bir Hristiyan’dır.

Kierkegaard’ın en ciddi saldırılarından bazıları ise kurulmuş olan kiliseye karşıydı, özellikle de Hırsitiyan tutkusuna bir sürçme taşı olduğunu düşündüğü Kopenhag Lutheriyen Kilisesi’ni suçluyordu. Geleneksel Hristiyanlık, Hristiyan olmayı kolaylaştırıyor: Bir bebek olarak vaftiz ol ve akılcı bir öğretiş özetini onayla. Bebek vaftizi öğretişine olan hicivli yaklaşımı bu konuyu açıklamak için uygundur:

Her çocuğun başına bir damla su dökülüyor –artık o bir Hristiyan. Eğer bir kısmı sudan nasibini alamasa da, aldık diye düşünürlerse, sonuç olarak Hristiyan olduklarını düşünürler. Yani kısa bir süre içerisinde ringa sezonundaki ringalardan çok daha fazla Hristiyan ortaya çıkmış oluyor, milyonlarca Hristiyan… Kurucu (Mesih) pratik biri olmadığı için, Hristiyanlığın ne olduğu ile ilgili yanlış bir fikre sahip olmuş

(Kierkegaard 1946:147).

Varoluşçuluğun başka bir önemli öğesi de seçim konusudur. Varoluşçulara göre, seçme özgürlüğü insanın en önemli farkıdır. Hayvanlardan farklı olarak insanların sabit, değişmeyen bir doğaya ya da öze sahip olmadığını savundular. Her insan kendisini adayacağı ve o kişinin doğasını değiştirecek olan kendi seçimlerini yapmak zorundaydı. 20. yüzyıl Fransız düşünürü Jean Paul Sartre’in söylediği gibi, varlık özden önce gelir. Bu yüzden seçim kaçınılmazdır –seçim yapmayı reddetmek bile bir seçimdir–ve bu insan varlığının en önemli unsurudur. İnsanoğlu ‘özgür olmaya mahkumdur’. Seçme özgürlüğüne sahip olmak insanların sorumlu bir şekilde hareket etmeleri gerektiği anlamına gelir, çünkü sonucu ne olursa olsun, yaptıkları seçimlerin risklerini ya da sorumluluklarını kabul etmek zorundadırlar. Bu nedenle kişisel olarak geçerliliği olan bir yaşam biçimine sahip olabilmek için, birey, toplumun normlarına karşı koymaya da hazırlıklı olmalıdır.

Seçim ile beraber gelen korku ya da endişe kavramı da varoluşçu düşüncenin ayrılmaz ve –mantıklı– bir parçasıdır. Neden olacağı önceden belli olmayan sonuçlar ne olursa olsun, yaptığınız seçimlerden kişisel olarak sorumlu olmak gerçekte ürkütücü bir olasılıktır. Bu nedenle Kierkegaard sadece belirgin nesnelerle ilgili korkusunu dile getirmemiş, Tanrı’nın her bireyi kendi yaşamının doğruluğuyla ilgili sorgulayacağına dair duyduğu endişe ve korkudan da söz etmiştir. 20. yüzyıl felsefecileri bu düşünceyi anlatmak için Almanca Angst (korku) sözcüğünü kullanırlar. Korku bireyin yapmaya zorlandığı seçimlerden tam anlamıyla tatmin olmanın imkansızlığından kaynaklanır ve bu da bizi hiçlik ile karşı karşıya bırakır. Jean-Paul Sartre bireyin kainatın tamamen tesadüfi, yani bir kesinlik taşımadığını fark etmesini tiksinti, her zaman her bireyin karşılaştığı tam bir seçme özgürlüğünü ise ızdırap olarak nitelendirdi. Kierkegaard umutsuzluktan kurtulmanın tek yolunun Hristiyanlığın bireysel bir biçimine atılması gereken iman adımı olduğunu öğretti, bunun anlaşılması zor ve riskli bir şey olduğunu kabul etse de, bu, kördüğümün dışına çıkmanın tek yoluydu.

Varoluşçu düşünce üzerindeki diğer etkiler ise Nietzsche’nin ‘güç ve yetki isteği’ üzerine öğretileri, ve beklenilen normlara uymakta direnen bireysel bir ‘Süpermen’ kavramıydı. Hiç karşılaşmadığı Kierkegaard’dan farklı olarak Nietzsche, Tanrı’nın öldüğünü öne sürerek putperest idealleri için Yahudi-Hristiyan ahlakını tamamen reddetti. Agnostik düşünür Heidegger de varoluşçu düşünceye katkıda bulunmuştur. Akıl almaz ve umursamaz bir dünyada insanların varlık nedenlerini asla anlayamayacaklarını öğretti, bu yüzden anlamsız yaşamının karşı konulamaz bir şekilde ölümle sona ereceğini bilerek her birey kendi amacını cesaretle seçmeli ve onu takip etmelidir.

Jean-Paul Sartre ve Albert Camus gibi tanınmış Fransız yazarların yanında birçok farklı yazar varoluşçuluğun popüler olmasını sağladı. Sartre’nin yorumu hem çok kötümser hem de oldukça ateistikti. (Bu aynı aileden farklı insanların tamamen farklı sonuçlara ulaşabileceklerini gösterir: meşhur misyoner Albert Schweitzer onun kuzeniydi). Sartre’a göre yaşam ‘boş bir tutkuydu’: insanlar yaşamlarını üzerine kuracakları akılcı bir temele ihtiyaç duysalar da, böyle bir şey yoktu. Varoluşçuluk ile Marksizmi bağdaştırmaya çalıştı ve Albert Camus gibi kimselerle birlikte felsefe ve edebiyatı halk hareketi ile bağdaştırmayı amaçladı. 1930 ve 1940’lı yılların varoluşçuları çoğunlukla daha sonra Marksist oldular.

Nietzsche ve Sartre gibi ateistler ve Heidegger gibi agnostikler varoluşçuluk üzerinde büyük bir etkiye sahip olsalar da Kierkegaard gibi kişilerin de oldukça dindar oluşu 20. yüzyıl düşüncesini derinden etkileyecekti. Bu, Karl Jaspers’ın insanı aşan transzandantal (deneyüstü) şeylerin önemini vurgulama çabalarında ve insan deneyiminin sınırlarını kavrayışında açıkça görülür. Buna ek olarak Kierkegaard’ın bireysel gerçeklik ve imana olan yürekten adanmışlık ile ilgili düşünceleri Paul Tillich ve Rudolf Bultmann gibi Protestanlar’ın yapıtlarına yansımıştır. Bu fikirler, Martin Buber gibi Yahudi düşünürler, Gabriel Marcel gibi Roma Katolikleri ve Nikolay Berdyayev gibi Rus Ortodoks düşünürleri tarafından da ele alınmıştır.

Varoluşçuluk, 20. yüzyıl kültürü üzerinde belki de en çok edebiyat alanında etkisini gösterdi. Örneğin, varoluşçuluğun en büyük yazarlardan biri olan 19. yüzyıl yazarı Rus Fyodor Dostoyevsky’nin temalarından biri akılcı hümanizmin iyimserliğiyle çelişen sıradan karakterleri anlatıyordu. İnsan doğasını rastgele, gelişigüzel ve kendisine zarar veren, ve ancak felsefi olarak tarif edilmez Hristiyan sevginin aracılığıyla kurtarılabileceğini tanımlıyordu.

Suçluluk, yalnızlık, korku gibi temalar, örneğin talihsiz insanı, insan olmaktan çıkaran büyük, tehdit edici bürokrasilerin içinde sıkışmış olarak resmeden, Kierkegaard, Nietzsche ve Dostoyevsky’den de bir şeyler yansıtan Çek Yahudi Franz Kafka gibi 20. yüzyıl edebiyat ustaları tarafından geliştirildi. Nietzsche’nin varoluşçuluk anlayışı André Malraux’s ve Albert Camus gibi Fransız yazarların yapıtlarındaki yaşamın saçmalığına, anlamsızlığına, kainatın umursamazlığına ve insanın doğru bir amaca adanmasının gerekliliğine dair betimlemelere de yansımıştır. Amerikan edebiyatındaki varoluşçuluk dolaylıdır, fakat Ernest Hemingway, Walker Percy, Norman Mailer, John Updike ve Arthur Miller gibi farklı roman yazarlarının yapıtlarında izlerini görmek mümkündür.

H. William James (1842-1910), Charles Sanders Peirce (1839-1914) ve John Dewey (1859-1952): Amerikan Pragmatizmi

Daha önce de belirtildiği gibi, varoluşçuluk, Amerikan düşüncesi üzerinde 19. yüzyılın ikinci yarısı ve 20. yüzyıl başlarında sınırlı bir etkiye sahipti. Avrupalı siyasetler ve felsefelere olan güvensizlikten kaynaklanan o dönemin Amerikan tecrit politikası Amerika’yı Avrupa ile bağlarını koparmaya ve sadece siyasi olarak değil, kültürel ve felsefi alanlarda da kendi kendine ileri atılmaya itti.

Pragmatizm, ilk gerçek Amerikan felsefesidir. İlk olarak 19. yüzyılda Amerikan düşünürleri William James ve Charles Sanders Peirce tarafından geliştirilmiştir. Pierce ile ortaya çıkan ‘pragmatizm’ terimi bir fikrin öneminin onun kullanışlı olmasına bağlı olduğu anlamındadır. Başka bir deyişle bir fikrin ya da nesnenin ‘doğruluğunun’ kullanışlı oluşunda yattığı anlamına gelir. Pragmatistler kullanışlılık değeri olmayan konulardaki spekülasyonlara karşıdırlar. Gerçeğin zaman, mekan ve amaca göre değiştiğini, ve bu değerin hem özde, hem de bu değere ulaşma yönteminde var olduğunu savundular.

Bu terim Pierce ile ortaya çıksa da, ruhbilimci ve felsefeci olan Willliam James genel olarak Amerikan pragmatizminin babası olarak bilinir (erkek kardeşi ünlü yazar Henry James’di). James, Harvard, Oxford ve Columbia’da psikoloji ve felsefe öğretti.

İlk kitabı, Psikolojinin İlkeleri (1890) (“Principles of Psychology”) psikolojinin deneysel bir bilim olarak görülmesine neden oldu ve James’in zamanının en etkili düşünürlerinden biri olarak tanınmasını sağladı. Tanrı’nın varlığı, ruhun ölümsüzlüğü, ahlak ve özgür irade gibi felsefi ve dini konulara deneysel inceleme yöntemleri uygulamayı amaçladı, insanların dini ve ahlaki deneyimlerini kaynak olarak kullandı. Pragmatizm: Eski Düşünme Yöntemlerine Yeni İsim (1907) (“Pragmatism: A New Name for Old Ways of Thinking”) adlı kitabında öncelikle Pierce tarafından kullanılan terimi ele alarak bunu, bütün deneyimi değerlendirmek için bir temele dönüştürdü.

James bir fikrin anlamının sadece olası sonuçlar aracılığıyla anlaşılabileceğini savundu. Belirli bir fikir ya da hipotezin hiçbir sonucu yoksa o anlamsızdır, ama tahmin edilen bir olay gerçekleşirse, bu fikir ya da hipotez doğru olarak düşünülebilir. Bu nedenle test edilebilecek bir tahmine sahip olmadıkları için, metafizik teorilerin çoğu anlamsızdır. Oysa anlamlı bir teori, deneyimlerden meydana gelen konularda etkilidir. Başka bir deyişle, gerçek işleyen şeydir.

Modern sosyolojik ve felsefi düşünce üzerinde derin bir etkiye sahip olan onun pragmatik felsefesi, daha sonra başka bir Amerikalı filozof olan John Dewey tarafından geliştirilmiştir. Kendi pragmatizmine, araçsalcılık (instrumentalism) ya da deneyimcilik (experimentalism) tanımını yapan Dewey, felsefi fikirlerin pratik uygulamalarına dikkat çekti. Düşünmek, engelleri aşmanın ve bulunduğun yerden gitmek istediğin yere nasıl ulaşacağını planlamanın yoludur. Bu nedenle gerçek olan fikirler aslında iş gören ve pratik olarak bir fark yaratan fikirlerdir. Dewey eğitim, felsefe, siyaset, uluslararası ilişkiler ve ekonomi gibi farklı alanlar üzerinde de çalışıyordu. Aciliyeti olan sorunları çözerken sunduğu esaslı öneriler gösteriyor ki; kendisinden önce gelen faydacılık (utilitarianizm) gibi pragmatizm de doğal ve sosyal bilimler için iyi bir taban oluştu.

Pragmatizm ile ilgili felsefi sorun şudur: Pragmatizm sadece felsefe tarihinin dışında işe yarıyordu, çünkü bir zamanlar işleyen bir fikir bir dahaki sefere işe yaramayabilirdi. Başka bir deyişle, pragmatizm üzerine kurulu felsefe sağlam bir temele sahip değildir.

Pragmatizmin doğruyu göreceli olarak ele alması nedeniyle, Hristiyanlar ve pragmatistler anlaşmazlık içindedirler. Pragmatiste göre, doğru iş gören şeylerle sınırlıdır. Bu düşünce din alanına taşındığında, bu, dinin değerinin tamamen birey üzerinde yarattığı ahlaki ve psikolojik etkilerde yattığı anlamına gelir. Tanrı belirli etkilere sebep olabilecek bir iş görürlülük hipotezi haline getirilmiştir. Etkiler değişirse, hipotez –yani, Tanrı– istenilen etkileri yaratabilecek herhangi bir şey ile değiştirilebilir. William James’in Pragmatizm: Eski Düşünme Yöntemlerine Yeni İsim (1907) (“Pragmatism: A New Name for Old Ways of Thinking”) adlı kitabında da savunduğu gibi ‘Eğer Tanrı hipotezi işe yararsa gerçektir.’

* * * *

19. yüzyıl; Alman akılcılığından İskandinav varoluşçuluğuna ve Amerikan pragmatizmine 17. ve 18. yüzyıl felsefelerinin getirdiği boşluğu doldurmaya çalışır. Hristiyan bakış açısından bakıldığında, bu bilgi kuramsal boşluğu cesurca doldurma çabaları, ahlakın mutlak kaynağı olarak görülen dine zarar vererek, sağlam bir alternatif sunmada başarısız oldu. 20. yüzyıl felsefesi, yaşam mücadelesi veren, sıradan insanların gerçek dünyasından giderek daha uzaklaşması anlaşılır bir gelişme olur. Dünya gezegeni, başvurabileceği bir kaynağa daha önce hiç bu kadar ihtiyaç duymamıştı, fakat modern düşünce bu ihtiyacı karşılayamadı.

Düşünelim!

1. Immanuel Kant’ın ahlak anlayışı neye dayanıyordu?

2. Kant’ın istek ve görev kavramlarını açıklayınız.

3. Kant’a göre hangi iki yolla akıl belirli bir eylem dizgesine yön veriyordu? Hangisi daha üstün olan yoldu? Neden?

4. Kant Aquinolu Tomas’ın Tanrı’nın varlığına ilişkin sözde kanıtlarını çürütmüş, yine de Tanrı’ya inanmanın akılcı olduğunu öğretmiştir. Açıklayınız.

5. Kant’ın ahlaktan ‘ahlaki teoloji’ görüşündeki bilgi kuramsal gerekliliğe geçişi, nasıl oluşturduğunu açıklayınız.

6. Hegel tarihin akılcı bir süreç olduğunu öğretir. Açıklayınız.

7. Hegel niçin tarih süreci içerisindeki Hristiyanlığı kendi dialektik sistemiyle birleştirdi? Ve niçin bu sentezi savunuyordu?

8. ‘Mutlak olan ölüdür’ ibaresini açıklayınız.

9. Nazilerin niçin Hegel’in görüşünü benimsediklerini açıklayınız.

10. Feuerbach’ın Tanrı’nın insanın bir yansıması olduğuna ilişkin görüşünü açıklayınız.

11. Feuerbach’ın Mesih Bilimi, onun Tanrı anlayışını nasıl kanıtlamayı amaçlamıştır?

12. Neden Feuerbach’ın çağdaşları onun fikirlerini çürütmeyi zor bulmuşlardı?

13. Tarihsel maddeciliğin (materyalizm) temel ilkeleri nelerdir?

14. ‘Din İnsanlığın Afyonudur’ derken Marx neyi anlatmak istemişti?

15. Marx’a göre din toplumun önünü kesen sorunun nasıl bir parçası olabilirdi?

16. Onun öğretileri Hristiyanlık üzerinde ne gibi bir etki bıraktı?

17. Nietzsche’nin ‘Tanrı Öldü’ ibaresini açıklayınız.

18. Nietzsche’ye göre Hristiyanlık bir ‘köle ahlakıydı.’ Bununla neyi anlatmayı amaçlamıştı?

19. Nietzsche’nin ‘Süpermen’ ve ‘güç ve yetki isteği’ kavramlarını açıklayınız. Kendi ahlak anlayışını hangi temellere kurmuştu?

20. Faydacılık, ahlaksal açıdan doğru olanı nasıl tespit ediyordu?

21. Faydacılığın zayıf noktaları nelerdir?

22. Kierkegaard’a göre birey ahlak ve doğru kavramlarına nasıl şekil verir?

23. Varoluşçu düşünceye göre seçim kavramı neden çok önemlidir? Ürkütücü sonuç nedir?

24. Kierkegaard’a göre Hristiyanlığın mantıksal kanıtları niçin çok az önemliydi ya da hiç önemli değildi? O’na göre Tanrı’nın varlığına ilişkin en büyük kanıt neydi?

25. ‘Varlık özden önce gelir’ sözüyle ne anlatılmak istenmiştir? Bu kavramın kollarından bazıları nelerdir?

26. Varoluşçuluk akla aykırı mıdır?

27. Pragmatistler hangi kavrama odaklanmışlardır? Pragmatistler için gerçekliği ne meydana getirir?

28. İncil’e bağlı Hristiyanlar pragmatizmi niçin kabul edemezler?

4) Modern Düşüncenin Başarısızlığı

‘Benim özümde her zaman, sonsuza dek korkunç bir acı vardır tuhaf,

yabanıl bir acı–evrende var olanın ötesinde birşeyleri arıyorum’

Bertrand Russell

irinci Dünya Savaşı’nı takip eden seksen yılda bilgi, tarihte daha önce hiç olmadığı kadar hızlı gelişti. 1. Dünya Savaşı sonrasındaki dönem umutla başladı; bazıları da gerçekleşti. Batılılar daha uzun yaşarlar, daha iyi sağlık şartlarına, daha yüksek yaşam standartlarına, daha iyi siyasi düzene sahiptirler. Dahası, daha bireyselcidirler, sosyal ve hümanist (insancıl) faaliyetlerle geçmişte olduğundan daha fazla ilgilenmişlerdir. Günümüzde çok az insan 16. yüzyılda yaşamayı tercih ederdi. ‘Pragmatik’ bir açıdan bakıldığında, birçok şeyin gelişmiş olduğuna ikna olabiliriz. Fakat yine de 20. yüzyıl, insanoğlunun en trajik dönemlerinden birine dönüşmüştür. Bu yüzyılda çok fazla insan açlık çekiyor, sayısız insan öldürülüyor, ve dünyanın hassas olan doğal dengesi bozuluyordu. Çok çeşitli ve karmaşık kitle imha silahları üretiliyor, bu nedenle dünyanın uzun vadedeki geleceğine şüphe içinde bakılıyordu. Belli ki, yanlış giden bir şeyler vardı.

19. yüzyıl, 17. ve 18. yüzyıl filozoflarının doldurmakta başarısız oldukları boşluğu doldurmaya çalışır. Batılı insan artık, geleneksel ve dini kısıtlamalardan giderek daha da özgür olmuştur. 20. yüzyılın siyasi ve entelektüel aydınları önderlik etmeleri gerektiği konularda yetersiz kaldılar. Onların belirli bir ahlaki standart oluşturmaktaki başarısızlığı birçok halk kitlesini etkileyen nice demagoga kapı açmış oldu. Tarih sahnesi, Lenin, Stalin, Hitler ve Mao gibi birçokları için hazırdı. Çeşitli soykırımlar döneme damgasını vurdu: Japonya Çin’i yakıp yıktı, Almanlar Yahudiler’i, Ruslar ve Kamboçyalılar da kendi vatandaşlarından milyonlarcasını öldürdü. Hutular Tutsileri öldürdü, Sırplar Hırvatları ve Kosovolıları katletti. Dünya Savaşları, Soğuk Savaş ve daha pek çok bölgesel savaş oldu. Fakat Nietzsche’nin, hatta Kierkegaard’ın dünyasında bile, gerçekte doğru ya da yanlışı, her insanın kendisinin belirlemesi gerekmez miydi?

18 ve 19. yüzyıl düşünürlerinin, gelişmenin aklın yönetiminde olduğu yönündeki iyimser görüşlerinin tersine, modern felsefenin en temel keşiflerinden biri aklın, insanı ilgilendiren konularda çok az bir rol –eğer varsa– oynuyor olmasıydı. Gerçekte varılan sonuç gelişmenin bilebilme eylemine zarar veriyor olmasıydı. Genç Yahudi dahi Albert Einstein’ın yüzyılın başlarında fizik alanındaki büyük buluşu her şeyin göreli olduğu görüşünü sağlamlaştırdı.

A. Albert Einstein (1879-1955): Rölativiteden Rölativizme

Albert Einstein’dan bilimle ilgili bölümde bahsedilmesi bekleniyor olabilir fakat 1905’te, daha 26 yaşındayken yayınlanan tezi, ‘Hareket Eden Cisimlerin Elektrodinamiği’ modern düşünce üzerinde öyle büyük bir etki yarattı ki, daha sonraki felsefi akımlar ele alınırken Einstein’ın bu görüşünün de göz önünde bulundurulması gerekiyor. Bu tezde Einstein belirli koşullar altında uzaklığın nasıl kısaldığını ve zamanın nasıl yavaşladığını açıkladı. Başka bir deyişle, o güne dek sabit mutlaklar oldukları düşünülen uzay ve zamanın bile koşullara bağlı olduğu ispatlandı. Onun Özel Rölativite (Görelelik) Teorisi olarak bilinen bu savı, kainatta bir yerlerde değişmeyen mutlak değerler olduğunu savunan görüşe yeni bir darbeydi.

1907’de Einstein ünlü formülü E=mc2 (Enerji[E] = kütle[m] x ışık hızının karesi [c2] ) ile her kütlenin bir enerjiye sahip olduğunu gösterdi. Bu formül Atom Bombası’nın yapımı için teorik temeli oluşturdu. 1916’da kapsamlı bir çalışma olan, Kütle Çekim Kuvveti (Gravitasyon) ve Rölativite Kuramı (“Gravitation and the Principle of Relativity”) gizlice İngiltere’ye götürüldü ve Kraliyet Astronomi Cemiyeti sekreteri Dr. Arthur Eddington’a sunuldu. Buna göre, Einstein’ın Genel Rölativite Teori’sinin doğru olduğu kanıtlandığı taktirde, Newton fiziğinin tamamen değiştirilip düzeltilmesi gerekiyordu. Eddington’un güneşin etrafındaki yıldızların dünyada iki farklı konumdan bükülen ışınlarını ölçerek Einstein’ın teorisini doğruladığı deneyi, halkın büyük ilgisini çekse de, çoğu kimse bu teoriyi anlaşılmaz ve rahatsız edici buldu. Mutlak bir zaman ve uzay kavramının geçersiz olduğu, hareketin ise eğrisel olduğu kanıtlandı. Filozofların duyurdukları gibi dünya ve dünyadaki her şey göreceliydi!

Bu nedenle, 1920’lerin başlarında hiçbir şeyin mutlak olmayışı düşüncesinin oldukça popüler olması şaşırtıcı değildir. Rölativite, yanlış ama kaçınılmaz bir biçimde rölativizme kapı açtı. Eğer zaman ve uzay göreceli ise, iyi, kötü, bilgi, değerler ve etik gibi kavramlar da göreceli olamaz mıydı?

Rölativiteden rölativizme geçiş, pratikte bir Yahudi olmasa da kişisel bir Tanrı’nın varlığını kabul eden ve mutlak doğru ve yanlış değerlerine inanan Einstein’ı rahatsız etti. ‘Katıksız bir yasaya ve nesnel olarak varolan bir dünya düzenine inanıyorum, ve bunu spekülatif bir şekilde betimlemeye çalışıyorum’ diye yazmıştı. Fakat kendi denkleminin Hiroşima ve Nagazaki’de atom bombasının kullanılmasına neden olduğunu ve rölativizmin Batı dünyasının ahlaki yapısına büyük ölçüde zarar verdiğine tanık oldu. Yaşamının sonuna yaklaştığında “keşke basit bir saatçi olsaydım” dediği zamanlar olmuştu (Johnson 1996:4).

B. Edmund Husserl (1859-1938): Fenomenoloji (olaybilim)

Edmund Husserl’e göre göreceli bir dünyada önem taşıyan –gerçekte geriye kalan– tek unsur insan bilincine etki eden tek şeydi. Fenomenoloji insan bilincine etki eden insan tecrübelerini, harici teori, varsayım ve tümdengelim yöntemlerinden bağımsız olarak tanımlamayı amaçlayan bir 20. yüzyıl felsefi akımıdır. Gerçekte ampirizmin (deneycilik) biçim değiştirmiş halidir. ‘Fenomenoloji’ terimi ilk olarak Alman filozof Edmund Husserl tarafından türetilmiş; filozofun görevinin olguların temel unsurları üzerinde derin düşünmek olduğunu ifade ettiği kitabı Mantıksal İncelemeler’de (“Logical Investigations”) (1900) kullanılmıştır. Husserl, insan bilincinin, belirli herhangi bir zamanda zihnin kendisini hangi objeye doğru yönlendireceğine karar veren, değişmeyen yapıları içinde barındırdığını öne sürdü. Objeler üzerinde düşünürken, zihnin kendi içinde hatırlamak, arzu etmek ve kavramayı barındırdığını, bunların anlam olarak adlandırıldığını ve zihnin belirli objelere doğru amaçlı bir şekilde yönlendirilmesini sağladığını ifade etti. Bilinci oluşturan şeylerin bilincin dışında var olmadıklarını; onların zihnin öğeleri olabilmelerinin basitçe bilinçteki varlıklarına bağlı olduğunu ele aldı. Bu nedenle, Husserl’e göre, bilincin özü, içeriğin belli olduğu fakat kendisinde bir şeyin bulunmadığı görünmez bir perde gibiydi (Grayling 1998:691).

Götingen Üniversitesi’nde öğretirken, belirli bir objeye doğru yöneltildiğinde zihnin kullandığı anlamları yansıtan metodunu tanımlamak için ‘fenomenolojik küçültme’ terimini kullandığı Fikirler: Salt Fenomenolojiye Genel bir Giriş (1913) adlı ünlü kitabını yazdı. Zihnin odaklanacağı şeylerin gerçekte ya var olup ya var olamayacağı söz konusu olduğu için, Husserl’in metodu varoluşu parantez içine alır, bununla üzerinde düşünülen objenin gerçekte var olup olmadığına ilişkin sorunun önemsenmemesini kasteder. Husserl’in çalışmaları farklı obje türlerini algılarken, zihnin yapısının detaylı analizini yapar. (Bunları, örneğin, bahçesindeki bir elma ağacının algılanması gibi, oldukça ayrıntılı biçimde ele alır.) Fenomenoloji herhangi bir şeyin gerçekte varolduğunu farz etmese de, yine de betimsel bir ilkedir. Husserl’in de ortaya koyduğu gibi, fenomenoloji teoriler üretmez, algılanan şeyi, yani ‘bunların kendilerini’ tanımlar.

Fenomenoloji temelde solipsistik (tekbenci) olmasından ötürü eleştirilmiştir (sadece kendisinin var olduğunu ya da bilinebilir olduğunu kabul eden düşünce sistemi). Husserl Kartezyen Meditasyonu’nda (Cartesian Meditation) (1931) insan bilincini tarih, toplum ve başka düşünceler gibi, kendisinin dışında olan bir şeye yönlendirmenin mümkün olduğunu göstermeye çalıştı. Bu kitapta, ayrıca anlamın tecrübeler temelinde nasıl oluşturulduğunun incelenmesi olarak tanımladığı ‘genetik fenomenoloji’ kavramını da ortaya koydu.

Husserl’in fenomenolojisi de ampirizmle ortak bazı eksikliklerin sıkıntısını çekiyordu: varlıkların ya da olguların özü onları algılayışımıza bağlı hale gelmişti, bu nedenle bizim dışımızdaki varoluş, sadece biz onun olduğunu algıladığımız için ‘vardı’. Başka bir deyişle, biz varlık ya da olguları algılayarak ‘yaratırız’. Bu oldukça öznel olan dünya görüşü, Husserl’in meslektaşı genç Martin Heidegger üzerinde şekillendirici bir etki yaratacaktı.

C. Martin Heidegger (1889-1976): Varoluşçu Fenomenoloji

Martin Heidegger 20. yüzyılın en etkili ve özgün düşünürlerinden biri olarak adlandırılır. Alman bir düşünür olan Heidegger varoluşçu fenomenoloji kavramını daha da geliştirmiştir. Ayrıca kendisi Hitler’in bir destekçisiydi. Bu durum çalışmalarının 2. Dünya Savaşı sonrasında kısıtlanmasına neden oldu.

En önemli eseri olan Varlık ve Zaman’da (Being and Time) (1927), felsefenin en önemli sorusu kabul ettiğini düşündüğü ‘Olmak nedir?’ sorusunu ele aldı. Bu soruyu yanıtlamaya çalışırken, ‘varlıkların kendilerine’ yönelik olan, Husserl’in fenomenolojik formülünden yararlandı (örneğin herhangi bir şeyi özünde bulunan öğelerine indirgeyebilmek için yalnızca betimleme yöntemini kullanmaya çalıştı). Alışılmışın içinde, gündelik deneyimlerde gizli olanı ortaya çıkarmak ya da tanımlamaya çalışmak için, ‘normal günlerin yapısı’ ya da ‘dünyada var olmak’ olarak adlandırdığı kavramları tanımlamaya çalıştı. Varlığın birbirine bağlı gereçler, sosyal roller ve amaçlar sistemi olduğu sonucuna vardı. Bu onu, insanların sahip olduğu ‘varlık’ kavramı üzerinde çalışmaya itti.

Ona göre insanlar, kendi yapıtları olmayan, fakat potansiyel olarak yararlı şeylere (gereçler), geçmişten gelen ve gelecekteki zihin ile şu anda kullanılabilen kültürel ve doğal objelere sahip olan bir dünyada yaşamaktadırlar. Bundan ötürü objeler, insanlık ve zaman, aralarındaki ilişkiye dair birçok şekil (sosyal rol) ortaya koymuştur. Ne yazık ki her birey dünyadaki nesnelerin, rutin gündelik hayatın ve çevresindekilerin yüzeysel ve sıradan davranışlarının arasında sıkışıp kalma riski altındadır. Varlık ve özgürlüğün (amaç) gerçek ve doğru anlamı, bir kimse ölümün ve yaşamın tamamen anlamsız olduğunun farkına varmaktan kaynaklanan korku (endişe) duygusu ile yüzleşinceye dek anlaşılmaz.

Heidegger duyu verilerinin gerçekte psikolojiyi ilgilendiren şeylerle beraber felsefeyi olumsuz yönde etkilediklerini düşünerek, zihnin kendisine duyular aracılığıyla verilenler üzerinde öznel düzenini oluşturduğu görüşünü reddetti.

Metafiziğe Giriş (“An Introduction to Metaphysics”) (1953) adlı yapıtında modern teknolojik toplumun insan yaşamını anlamdan yoksun bırakan aldatıcı bir tavır oluşturduğunu öne sürdü, bunu nihilizm olarak adlandırdı. Gerçek çağrısını unutan modern insan, var olmanın daha derin ve daha yeni anlayışlarını, eski Grekler’in elde etmeyi başarıp sonradan yitirdikleri şeylerde aramalıdır.

Heidegger kendi çalışmalarının varoluşçu yorumlarını reddetse de, ölüm, hiçlik, gerçeklik ve insanın sınırları gibi konulara olan yaklaşımı Jean-Paul Sartre’ın yanında Michel Foucault, Jacques Derrida ve Jurgen Habermas gibi düşünürler üzerinde büyük bir etki yaratmıştır. Dahası, Heidegger’in doğa ve felsefeye dair fikirleri devam eden bir öneme sahip olduklarını kanıtlamışlardır. Fenomenolojik felsefesi 20. yüzyıldaki gelişmeleri psikoloji, psikiyatri, teoloji, sosyoloji ve edebi eleştiri gibi birçok alanda derinden etkiledi. Bu etki günümüz felsefesinde önemli bir akım olarak devam etmektedir.

D. Ludwig Wittgenstein (1889-1951) & Sir Alfred Jules Ayer (1910-89): Mantıksal Pozitivizm (Olguculuk) ve Felsefi Analiz (Çözümleme)

Pozitivizm ampirik bilgiye deneyim aracılığıyla ulaşmayı amaçlayan bir düşünce sistemidir. Metafizik ve teolojiyi\dini bilgi için yetersiz kaynaklar olarak görür. Modern Düşüncenin Başarısızlığı adlı bölümde ele alınsa da, bazı pozitivist kavramların kökeni David Hume ve İmmanuel Kant’a kadar uzanır. ‘Pozitivizm’ sözcüğü ilk olarak 19. yüzyıl Fransız matematikçisi ve düşünürü olan Auguste Compte tarafından, gelişen felseyi nitelerken kullandığı ‘yapıcı eğilim’ anlamını vurgulamak için kullanılmıştır.

Doğa güçlerini kontrol etmesini sağlayacak ve böylece insanlığın, kendi iyiliği için sosyal hayatı yeniden düzenlemesine yarayacak olan bilimsel bilgiyi elde etmek ile özellikle ilgilenen Compte, pozitivizmin iki temel unsuru olduğunu ileri sürdü: 1. sistemin felsefisi, 2. bireysel ve sosyal bir davranış programıydı. Bunların ikisi tapınmanın insana yönelik olduğu tek bir ‘dine’ odaklandı.

John Stuart Mill, Herbert Spencer ve Ernst Mach gibi sosyal felsefeciler onun görüşlerinin bir kısmını adapte ettiler. Fakat 20. yüzyılın başlarında birçok düşünür gerçek bilginin kişisel deneyime dayandığını öngören geleneksel pozitivist görüşü reddederek bunun yerine gerçek bilginin bilimsel kanıtlara dayandığını savundu. Ludwig Wittgenstein, Bertrand Russell, G.E. Moore, ve A. J. Ayer’in de bulunduğu birkaç filozof mantıksal pozitivistler olarak bilinir. Wittgenstein’ı mantıksal pozitivizmin 20. yüzyıl örneği olarak ele alabiliriz.

Wittgenstein güçlü, kendine güvenen bir adam olmasının yanı sıra, hassas, gergin ve durgun biriydi. Yıllarca akademik felsefe üzerinde çok etkili bir şekilde çalışmasına rağmen 1900’lü yıllarda birçokları kendisinin gerçekten bir dahi mi yoksa, akli dengesi bozuk bir kişi mi olduğu konusunda şüphe ettiler. Fakat onun çalışmalarının insanlığa bir rehber olması, felsefeye olan güveni sarsmıştı.

Eddington’un, Einstein’ın Rölativite (görelilik) Teorisini doğrulamasından üç yıl sonra Wittgenstein, Mantık ve Felsefe Üzerine İnceleme (“Tractatus Logico-philosophicus”) (1921) adlı kitabını yayınladı. Kitabının felsefi problemler için ‘son çözümü’ ortaya koyduğuna inandı. Fakat, daha sonra kendi çıkardığı sonuçlardan birkaçını reddetti ve Felsefi İncelemeler (“Philosophical Investigations”) (ölümünden sonra, 1953’te yayınlandı) adlı yapıtında yeni fikirler geliştirdi.

Wittgenstein daha çok dilbilimsel ya da kavramsal çözümlemeye olan katkılarıyla tanınır. Bu kavramı Felsefi İncelemeler’de şu şekilde vurgulamıştır: ‘Felsefe zekâmızın dil ile bulandırılmasına karşı bir savaştır.’ Tractatus’da ifade ettiği gibi, ‘felsefe düşüncenin mantıksal olarak aydınlanmasını amaçlar.’ Başka bir ifadeyle, ‘dili’ ‘dünya’ ile eşit saydı. Dilin, basit ya da temel önermeleri elde edene kadar karmaşıklığını daha da aza indirgeyebileceğiniz, çapraşık önermelerden oluştuğunu iddia etti. Aynı biçimde, dünya da, basit ya da atomik gerçeklere ulaşıncaya dek daha az karmaşık gerçeklere indirgemeye devam edebileceğiniz gerçeklerden oluşuyordu. Bu nedenle dünya bir realite bütünlüğünden oluşur, ve bu dilin doğası ile yansıtılır. Başka bir değişle basit (dilbilimsel) gerçekler atomik gerçeklere ya da ‘farklı durumlara’ ayna tutar, kendisi buna betimsel anlam teorisi adını verdi. Yalnızca bilimsel olarak kanıtlanabilenleri yansıtan önermeler anlamlı sayılabilirdi, metafizik ve etik gibi, bilimin dışına çıkan düşünce alanları anlamlı bir ifadeye elverişli değillerdi. Bu Doğrulama Prensibi olarak bilinir. Şüphesiz Wittgenstein’ın felsefesi mantıksal olgucuları oldukça etkilemiş ve onlardan da fazlaca etkilenmiştir.

Fakat daha sonra Wittgenstein, dilin belirli sınırlar içerisinde anlaşılmasının yanlış olduğu kanısına vardı. Felsefi İncelemeler’de sözcüklerin farklı amaçlara hizmet eden araçlara benzediklerini öne sürdü. Dilin çok farklı dilbilimsel ihtiyaç ve işlevlere hizmet etmesi nedeniyle, bir kimsenin o şeyin anlamını belirlemeden önce ne çeşit bir önermenin kullanıldığını incelemesi gerekir. Başka bir anlatımla dil esnektir. Bazı önermeler bilimsel gerçekleri yansıtabilir, fakat diğerleri sorgulamak, rica etmek, veya lanet etmek, ya da emretmek, teşekkür etmek vb. için kullanılır. Bu, Wittgenstein’ın dilin; insanların farklı yöntemlerle oynadıkları bir oyun olduğu sonucuna ulaşmasına neden oldu. Örneğin bir tanrıbilimci oyunu bir bilim adamınınkinden daha farklı kurallarla oynardı. Oynanan oyunun kurallarını öğreninceye kadar, ortaya koyulan önermenin anlamını kavramak da imkansız olur. Kısacası, her önerme kullanıldığı bağlam içerisinde çözümlenmeli ve anlaşılmalıdır (bağlam belirli bir sözcük oyununun kurallarını belirler). Bu nedenle felsefi kelime oyunlarını çözmenin yolu problemi ortaya koyan dili çözümlemek ve betimlemektir.

Mantıksal pozitivizmin değiştirilmesi, Amerikan düşüncesinde önemli bir hareket olan mantıksal ampirizme kapı açtı. Bu hareket Hume’un ve Compte’un pozitivizmini Descartes’in ve Kant’ın mantıksal zorluk ve kesinlik düşüncesi ile birleştirir. Bütün kavramları gözlemlenebilen gerçeklerle sınırlandırır ve felsefenin işlevini sözcüklerin anlamlarını çözümleyerek kavramları açıklamak olarak belirler, kavramların açıklanmasının nedeni ise dilin yol açtığı belirsizliktir.

A. J. Ayer’ın kitabı, Dil, Gerçek ve Mantık (“Language, Truth and Logic”) (1936) metafizik ve teoloji üzerindeki saklı anlamları açıklayarak, mantıksal pozitivizmi akademik tartışmanın yüzeyselliğinden sıyırdı. ‘Doğrulama Prensibini’ kullanarak ifadelerin yalnızca bilimsel hipotezler gibi deneysel biçimde doğrulandıkları taktirde doğru sayılabileceklerini öne sürdü, fiziksel dünyanın dışındaki konular üzerinde tartışmayı reddetti. Tanrı’ya bilimsel olarak kanıtlanabilir bir şekilde dokunulamayacağı, hissedilemeyeceği, ya da kavranamayacağı için; O’nunla ilgili, ya da ruh veya ölümsüzlük için kullanılan dil gerçekte anlamsızdır. Tanrıbilimi ve metafizik varolan sözcüklerin ötesinde bir gerçeklik olması gerektiğini düşünen insanların içine düşmüş oldukları tuzaklardan başka bir şey değildir. Teolojik ifadeler, kişisel fikirlerin ya da amaçların ifade edilmesinden başka bir şey değildir. Böylece, Ayer bir çırpıda Tanrı, sonsuzluk, ölümden sonra yaşam, ve dini yok saydı. Gerçekte mutlak ahlak kavramını da yok sayıyordu: ‘çalmak yanlıştır’ gibi ifadeler yalnızca ‘bana göre çalmak yanlıştır’ veya ‘herkes çalarsa, toplum zarar görür’ anlamına gelebilirdi, çünkü başvurulabilecek harici bir dayanak yoktu.

Mantıksal pozitivizm İngiliz felsefesi için, yıllarca mantıksal ve dilbilimsel çözümleme ile ilgilenen bir gündem oluşturmuş oldu. Felsefenin gerçekliği yok ederek yeterli bir seçenek sunmadaki başarısızlığının sonucunda mantıksal pozitivizm, insanlar evrenin devamı gibi ivedi meselelerle ilgilenirken, giderek daha da gereksiz bir konu haline gelmiş gibi gözükürdü.

* * * *

Modern düşüncenin başarısızlığı üzerine olan bu bölüm bilim adamı Albert Einstein ile başladı. 20. yüzyıl felsefesi dilin yetersizliği ile ilgilenmişti, insanların gerçek düşüncelerinin dışındaydı ve kesinliği ortadan kaldırıyordu. 1989 senesinde ölümüne dek dünyanın önde gelen filozoflarından biri olarak kabul edilen Ayer’e göre felsefe, insanın yalnızca zeki olmadığını ama bilgiden de yoksun olduğunu gösteriyordu. Felsefe ‘bildiğimizi düşündüğümüz birçok şeyi gerçekten bilemeyeceğimizi göstermeyi amaçlar’ (Johnson 1998:699).

Düşünürler kendilerinin güvendikleri tek araç olan mantığı da küçümsediler. Kant’ın görüşüne göre ‘daha fazla değişikliği kabul etmeyen, kalıcı bir duruma ulaşabilen çok az bilim dalı vardır. Mantık da bunların içerisindedir... Mantık alanında daha fazla buluşa ihtiyacımız yoktur...’ (Mantık, 1800). Fakat 20. yüzyılın ikinci yarısı klasik mantığa rakip pek çok sistemin ortaya çıkışına tanık oldu: Bunlardan bazıları çok-değerli mantık, minimal mantık, deontik mantık, kipler mantığı ve zaman mantığıdır. Bu yüzyılda felsefenin bu yolda ilerlemesinin bir önceki nesle oldukça mantıksız gelmiş olurdu!

Önceleri Protestan, daha sonra agnostik olan G. E. Moore felsefede sağduyuyu savunurken Bertrand Russel ‘deneysel popüler bilgiyi’ ciddi bir biçimde reddetti (sağduyu Bertrand Russel’e göre ilkel insanların metafiziğiydi). Felsefe zamanın sorunlarıyla ciddi bir şekilde ilgilenen düşünürler için utanç kaynağı haline geldi. Karl Popper ‘filozof olarak adlandırılmaktan gurur duyduğumu söyleyemem’ diye yazmıştı (Johnson 1998: 698-700).

Modern düşüncenin başarısızlığını anlatan bu bölümü bir bilim adamıyla açmıştık, ve dünyanın en tanınmış psikiyatrislerinden biri olan Sigmund Freud ile kapatacağız.

E. Sigmund Freud (1856-1939): Psikanalizin Sözde-Bilimi

Avusturyalı bir Yahudi olan Sigmund Freud Viyana Üniversitesi’nde öğrenciyken merkezi sinir sistemi üzerine araştırma yapmaya başladı. 1881’de tıp diplomasını aldıktan sonra Üniversitenin araştırma bölümünde iki sene daha çalışmaya devam etti. Daha sonra 1883’den 1885 senesine kadar Viyana Hastanesi’nde psikiyatri, sinir hastalıkları ve dermatoloji bölümlerinde çalıştı. 1885 yılında Salpêtrière akıl hastanesi müdürü olan ünlü Fransız nörologu Jean Charcot’un vesayeti altında yaklaşık altı ay çalışmalarına devam etti. Charcot’un yanında geçirdiği bu zaman içerisinde Freud’un çalışmaları genellikle histeri ve hipnotik (uyutucu) sorgulama üzerineydi. 1886’da sinirsel hastalıklar üzerine, özel çalışmalara başladı.

Freud ilk kitabı, Afazi’de (söz yitimi) (“Aphasia”) (1891) belirli kelimeleri telaffuz edememeye neden olan nörolojik bir bozukluğu anlattı. Fakat 1890’ın ortalarından itibaren ilgisi sinirsel bozuklukların fizyolojik açıklamalarından psikolojik olanlarına, psikanaliz adını verdiği bir çalışma alanına kaydı.

Psikanaliz üzerine ilk kitabı olan Histeri Üzerine Çalışmalar (“Studies on Hysteria”) Viyanalı fizikçi Josef Breuer ile birlikte yazmıştır. Kitap, unutulmuş ruhsal travmalardan kaynaklanan boşaltılmamış duygusal enerjinin histeri belirtilerinin başlıca nedeni olduğunu savunuyordu. Boşaltılmamış duygusal enerji, hastayı uyutarak ve söz konusu travmatik deneyimi yeniden hatırlamasını ya da yaşamasını sağlayarak boşaltılabilirdi. Bu, o deneyimle ilgili rahatsız edici duygulardan arınmayı sağlardı.

Bunu takip eden senelerde, Freud diğer kavramlarının ve uygulamalarının çoğunu daha da geliştirdi. Bu çalışmalarını tanınmış eserlerinden biri olan, Rüyaların Yorumlanması’nda (“The Interpretation of Dreams”) (1900) birleştirdi. Bu eserde yaklaşık üç yıllık bir süreç içerisindeki kendi rüyalarını inceledi ve yeni ortaya çıkan ‘bilimsel’ bir dal olan psikanalizin en temel teknik ve öğretilerini açıkladı.

O zamanlarda hipnozdan, tedaviye yönelik bir yöntem olduğu için vazgeçti ve bunun yerine hastanın kendiliğinden oluşan düşünce akışının incelenmesine ağırlık verdi. Bu ‘serbest çağrışım’ bilinçdışı gerçekleşen zihinsel süreci ortaya çıkararak kişinin nevrotik rahatsızlığının köküne inilmesini sağlayacaktı. Freud bu çeşit ‘zihinsel mekanizmalara’ baskılama (bilinçaltında acı veren ya da korkutan olayların, bilinç tarafından kullanılmasını engellemek) ve direnme (deneyimin farkında olup bunu bilinç altında baskılayarak zihnin kaygı duymaktan kaçınması) gibi kanıtlar buldu. Dil sürçmeleri ve rüyalar arasında ‘serbest çağrışım’ kullanarak hastalarını ‘bilinçdışı’ bir süreçten geçirdi. Rüyaları yorumlaması ‘çocuk cinselliğini’ incelemesine yol açtı (Oedipus kompleksi, karşı cinsteki ebeveyne çocuğun erotik bir bağ ile bağlanması ve kendisiyle hemcins olan ebeveyne karşı olan düşmanca tavırları).

Almanya’nın en büyük edebiyat ödülü, Goethe Ödülü’nü kazanan Freud, yeni sözcükler türeten çok yaratıcı bir yazardı. Aşağılık kompleksi, suçluluk kompleksi, ego, id, süper-ego, yüceltme (istekleri daha yüksek amaçlara çevirmek), Freudcü sürçme, aktarım, derinlik psikolojisi, ölüm içgüdüsü (ya da ölüm isteği) gibi terimlerin hepsi üretken bir zihnin ürünüdür.

1906’da Avusturyalı Alfred Adler, Amerikalı Abraham Brill, İsviçreli Carl Jung, Macar Sándor Ferenczi ve İngiliz Ernest Jones’u da yanına aldı. Bu öğrencilerle beraber 1910’da Uluslararası Psikanalitik Cemiyetini kurdu. Bu hareket hem Avrupa’da hem de Birleşmiş Milletler’de birçok yeni insanı kendisine çekti fakat, ilk destekçileri arasında anlaşmazlıklar ortaya çıktı. Adler ve Jung diğerlerinden ayrıldı; Freud’un nevrozun nedeninin cinsel kaynaklı olduğu yönündeki görüşüne karşıydılar.

Freud’un kamu alanındaki büyük buluşu 1. Dünya Savaşı sonrasında gerçekleşti. Bombardıman korkusu yaşayan askerlere ordunun uyguladığı üstünkörü tedavi yöntemlerine farklı, ‘sofistike’ alternatifler sundu. Freud’un entellektüeller ve sanatçılar tarafından kabul görmesi, isminin dünya çapında duyulmasını sağladı. Sözde-entelektüalizmi ve bunun da ötesinde, daha çok savaş sonrası jenerasyonuna ilişkin olan rüyaların cinsellikle ilgili yorumu cinsellik temasını özgürlüğe kavuşturdu ve aydın dünyada köklü değişimler meydana getirdi.

Freud dini, tamamen bir insan yapısı olarak gördü ve reddetti. Din yalnızca, insanın mutsuzluğunu dindirmek için kullandığı bilinçdışı bir girişimdi.

Din... genelde fazla sayıda insanın gerçekliği aldatıcı bir hale sokarak, acıya karşı korunma geliştirme teşebbüsüdür. İnsan dinleri bir nevi kitle-aldatıcılıktır. Bir aldatmacanın içinde olan kimsenin bunun hiç farkında olmayacağını söylemeye gerek yok’ (bkz. Johnson 1998:7-9).

Freud, Yahudi-Hristiyan etiğinin özünü, yani bireyin kendi vicdanını, bir yanılsama olarak nitelendirdi.

Freud 20. yüzyılın en yaratıcı zihinlerinden biri kabul edilir. Yöntemlerinin birçoğu başarısız olsa da, insan karakterini analmaya yönelik çalışmaları, psikanaliz yöntemi ve geliştirdiği ‘tedavi yöntemleri’ psikolojik ve nörolojik (sinirsel) sorunların çözümünde günümüzde geniş ölçüde kullanılmaktadır. Tarihçi Paul Johnson bu konuyla ilgili şöyle bir yorum yapar:

Hastaları iyileştirmekten çok zavallıları pohpohladı. Fikirlerinin çoğunun bilimsel bir temeli yoktu –gerçekte bunları çürüten kromozomun, hormonların ve nörolojik etkinin keşfinden önce formüle edilmiş şeylerdi. Freud teorilerini o kadar kapsamlı ve geçerliliğinin denenmesi o kadar zor bir hale getirdi ki, onları ispatlamak neredeyse imkansız oldu. Kendisiyle hemfikir olmayanların tedaviye ihtiyaçlar olduklarını söyledi’ (Johnson 1998:8).

* * * *

Einstein, Marx ve Freud, üçü de aslında aynı şeyi savundular: Dünya göründüğü gibi değildi. Duyular güvenilir değildi ve bütün değer ölçümleri göreceliydi. ‘Kavrayış’ ve birçok batılı düşünürün birikerek çoğalan mirası nesnel bir ahlaki/etik standardın olmayışıydı. Bu nedenle Avrupa uygarlığının temel ilkelerinden birinin yanlış olduğunu ‘kanıtlamışlar’. Kişisel sorumluluk duygusu ve nesnel olarak gerçek olan bir ahlaki/etik kavramı geçerliliğini yitirmişti; 1. Dünya Savaşı’nın sonunda Batı Dünyası geleneksel bağlarından özgür olmuştu. Artık nasıl –ya da, daha da önemlisi– kim, artan bilginin sonucunda ortaya çıkan nihai iyi ve kötü potansiyelinin nasıl kullanılması gerektiğine karar vermelidir?

Bazılarına göre bunun yanıtı, temelininin Hegel ve Marx’ın tarihin deterministik (gerekirci) olduğu görüşüne dayanan ‘sosyal düzenlemede’ yatıyordu. Bu determinizm –daha sonraları yapısalcılık olarak bilinen– 20. yüzyıl tarihinde önemli bir rol oynadı. Daha önce gördüğümüz gibi, Marx olayların –onun görüşüne göre sınıf çatışmaları– toplumun gizli yapısı tarafından belirlendiğini vurguladı. Toplum kendisinde saklı olan yapılar uyarınca belirli bir amaca doğru neredeyse sistemli bir şekilde ilerliyordu. Bu durum, tabii ki, bireyin önemini, özgür iradeyi, ve dünyanın şekillenmesinde ahlaki vicdanın rolünü yadsıyan bir düşüncedir. Hegel’in tarihin insanların giderek özgürlüğe daha da fazla ilerledikleri akılcı bir süreç olduğu iddiasının yerine, insan düzenlerin kölesi haline gelmiştir; insanın tavrı ve eylemleri sosyal kurallarca yönetilir olmuştur. Varsayılan bu kuralları bulmak ise sosyal bilimcinin görevidir.

Yapısal Antropoloji (“Structural Anthropology”) adlı kitabında Fransız antropolog Claude Levi-Strauss bu sosyal yapıların ayrılmaz parçalar olsalar bile hâlâ var olmaya devam edeceklerini söyleyecek kadar ileri gitmiş, böylece insanın payına düşeni belirlemiştir. İnsanın iradesinin sonucu olarak görünen eylemler bile bu gizli yapılarla uyum içindedir. Tarih; olaylar dizgesinden çok daha fazlası haline gelmiştir. Bireylerin eylemleri değil ama ekonomik ve coğrafi yapılar belirleyici etkenler oldular. Bu görüşü, önemli ve etkili eseri Akdeniz ve II. Philip Dönemindeki Akdeniz Dünyası (“The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II”) (1949) adlı kitabında da savunan Fernand Braudel gibi birçok tarihçi yaymıştır.

Determinizm (gerekircilik) birçok ‘bilimsel’ ilkeyi etkiledi. Ruhbilimci Jacques Lacan işaret ve geleneklere dayanan, ve büyük ölçüde insanın seçme olanağını ortadan kaldıran deterministik bir insan davranışı modeli ortaya koydu. Roland Barthes bir yazarın yazmasını sağlayan ve onu yazmaya iten şeyin; yaratıcı, hayal gücüne dayalı bir istek olmadığını fakat bunun sosyal yapılara verilen bir karşılık olduğunu savundu. Noam Chomsky var olan gramer yapılarının anlaşılabilen her gramer yapısının dar yelpazesinde bulunduğuna dikkat çekti. Bu nedenle şu soruyu sordu: Bütün olası seçimler arasında, niye insanlar belirli birkaç biçimi kullanıyor gibi görünüyordu? Bunun nedeni ‘dilbilimsel kuralların sofistike yapısıydı’.

Fakat 1980’lerin sonları determinizm ve yapısalcılık terimlerinin geçerliliğini azaltan kaos teorisinin gelişimine tanık oldu. Kaos teorisi damlayan musluklar, kimyasal tepkimeler, beyin aktiviteleri, kızamık salgınları, hatta borsadaki iniş çıkışlar gibi çeşitli ‘sistemlerin’ karmaşık ve önceden tahmin edilemeyen hareketlerinin çözümlenmesiyle ortaya çıkmıştır. Belirli bir dozendeki kaotik hareketlerin, gelişigüzel dışsal etkilerden kaynaklandığı öne sürülmüştü fakat şimdi dışarıdan herhangi etki olmadan da çoğu düzenin uzun–süreli gelişigüzel (örn. kaotik) bir hareket sergilediği bilinmektedir. Bu, başlangıç konumu ve hızda meydana gelen değişim ile kısmen açıklanabilir. İlk konumları arasında az bir farkla başlayan iki eşdeğer kaotik sistem, hızla, birbirinden çok farklı bir şekilde gelişebilirler. Fransız matematikçi Jules Henri Poincaré (1854-1912) kaos teorisini önceden dile getirenlerden biriydi: ‘İlk konumdaki küçük farklar son olguda çok büyük farklar meydana getirirler. Öncekinde küçük bir hata, ikincisinde çok büyük bir hataya yol açar. Önceden belirlemek imkansızdır.’

Poincaré’ın bu buluşu bilgisayar çağına kadar su yüzüne çıkmadı. 1960’ların başlarında Amerikan meteoroloğu Edward Lorenz basitleştirilmiş bir bilgisayar modelinin hava durumunu; en uç duyarlılığını ilk ölçüldüğü duruma kadar gösterdiğini keşfetti ve bunu –bir kelebeğin kanat hareketinin havayı değiştirebilmesi gibi– grafik üzerinde gösterdi. Böylece uzun süreli bir hava tahmininin imkansız olduğu anlaşıldı.

1980’lerin başındaki deney sadece hava durumunun değil, daha birçok fiziksel ve biyolojik sistemin uzun süreli tahminlerini hesaplamanın imkansız olduğunu gösterdi: Musluktan damlayan su damlaları arasındaki zaman aralığını tahmin etmek gibi basit birşeyin bile elde edilemeyeceğini kanıtladı. Poincaré güneş sisteminin kendisinin bile tahmin edilemez olabileceğini öne sürdü, ve son incelemeler bunu doğrular görünmektedir. Saturn’ün uydularından biri olan Hyperion’un tahmin edilmesi imkansız sarsıntıları vardır ve görünüşe göre Pluto de kaotik, yani önceden tahmin edilemez bir yörüngeyi takip eder.

Eğer bir kelebek hava durumunu etkileyebilirse ve güneş sistemi kaotik ise, deterministlerin –Hegel, Marx, Levi-Strauss, Lacan, Chomsky ve diğerleri– hepsi pratikte yanlıştır. Hiçbir şey önceden tahmin edilemez. Evrenin hareketlerine biçim verme yeteneğimizin sınırlarının kendi içinde determinizmi yok etmeyeceği doğrudur; durum böyle ise, karmaşıklığı nedeniyle kavrama olanağımızın olmadığı güçler tarafından kontrol ediliriz! Sonuç olarak felsefe Hristiyanlık üzerindeki yıkıcı işini tamamlamıştır. Peki Hristiyanlık bilim ile bundan daha iyi bir şekilde rekabet edebilir miydi?

Düşünün!

1. Filozofların ve teologların açık bir ahlaki çerçeve çizmedeki başarısızlıklarının 20. yüzyıl felaketlerine zemin hazırladığı öne sürülebilir mi?

2. Albert Einstein’ın rölativite teorisinin, ahlaki ve ruhsal belirgin hiç bir sabit dayanak noktası olmadığı görüşünü nasıl pekiştirdiğini açıklayınız.

3. Fenomenolojinin eksik kaldığı bazı noktalar nelerdir?

4. Heidegger’e göre bir birey kendisi için bir gerçeklik duygusu nasıl oluşturabilir?

5. Mantıksal pozitivizmin dayandığı temel görüş nedir?

6. Wittgenstein dilin bağlam tarafından belirlendiği sonucuna vardı. Bu, teolojiyi nasıl etkiler?

7. A. J. Ayer Tanrı’yı nasıl gözardı ediyor?

8. Freud hangi temele dayanarak dini ve Yahudi-Hristiyan ahlakını reddediyor?

9. Determinizmin arkasında yatan ana fikri açıklayınız.

10. Kaos teorisi, determinizmin geçerliliğine nasıl gölge düşürür?

II. Bölüm

Bilimsel Devrim: Dış Uzaydan İç Uzaya

5) Kozmolojilerin Çatışması

Tanrı, Roma Kilisesi’ni yozlaşmış yöntemleri, merasimleri ve aynı suistimalleri desteklemek için tasarlanmış çeşitli iğrenç öğretiler hakkında hesap vermek için çağırdığı, aynı zamanda bir yenilenmenin,bilimde de dahil olmak üzere yeni bircanlılık ve tazeliğin olmasını buyurdu.

Francis Bacon

ilim adamları, filozoflar, siyasetçiler ve generaller kadar dünyada geniş çaplı etkilere sahip büyük atılımları başlatabilirler. Örneğin Darwin’in doğal ayıklama teorisi, hem Marksizm hem de Nazizm için ana unsurdu. Daha önce gördüğümüz gibi, Einstein’ın görecelilik teorisi toplumun Yahudi-Hristiyan inancı ve ahlakıyla olan geleneksel bağlarının zayıflamasına neden oldu. Bu nedenle bilim adamları ve kilise arasındaki etkileşimin incelenmesi sosyo-politik bir güç olarak Hristiyan aleminin çöküşü sürecinde ‘bütünü oluşturan unsurlardan biridir’.

Bilimin ve teolojinin iddiaları gerçekten birbiriyle çelişir mi? Kendi bilgi kuramsal temelleri gerçekten birbirleriyle bağdaşmaz mı? Ya da iki ilke arasında varsayılan bu çatışma, doğrulukları kanıtlanamayan ilkelere mi dayanır? Bilimsel bilgideki artış niçin Batı Dünyası’ndaki Hristiyan aleminin yok oluşunda bu kadar önemli ve temel bir unsurdur?

Genellikle 16. ve 17. yüzyıllarla bağdaştırılan Bilimsel Devrim, gerçekte Orta Çağlar’da üzerinde çalışılan bilime karşı meydan okunmaya başlanıldığı Rönesans döneminin başlarına kadar geriye uzanır. Bilim gelişti yeni bilimsel teoriler ortaya çıktı ve bunlar Aristo fiziğini çürüterek yerine skolastik felsefenin geçmesine neden oldu. İnsanların yaşama bakışlarını değiştirdi ve böylece Batı kültürünün de özünü esaslı bir şekilde değiştirdi. Modern dünyanın oluşmasındaki başlıca etken haline geldi. Şimdi biraz ön bilgi edinelim.

A. Aristoteles (Aristo) Kozmolojisinin Altın Çağı

Eski Grek’lerin değişmez dogmalardan oluşan bir kutsal kitabı olmadığı için devlet ve filozoflar/teologlar arasında anlaşmazlıklar çok ender rastlanan bir şey idi. Grek düşünürleri, savundukları şey, şehir-devlet refahı için bir tehdit niteliği taşımadığı sürece (Sokrates’in durumunda böyle olmuştu) fikirlerini yaymakta özgürdüler. Grekler arasında en popüler olan düsünce sistemi filozof Aristoteles’inkilerdi (M.Ö. 384-322). Onun felsefesi yüzyıllar sonra, İslam’ı yeni kabul etmiş olan Arapları ciddi şekilde etkileyecek; böylece onun görüşleri Batı’ya tekrar ulaşarak 17. yüzyıla kadar egemenliğini sürdürecekti.

Aristoteles’in evreni, kendisinin ötesinde hiçbirşeyin varolmadığı sınırlı boyuttaki bir küreden meydana geliyordu. Bu kürenin merkezinde, merkezleri ortak bir dizi su, hava ve ateş küreleriyle çevrili olan dünya yer alıyordu. Ateş küre; etrafında güneş, ay ve gezegenlerin döndüğü bir rota görevini gören saydam ve kristalimsi yedi adet katı küre ile çevriliydi. En dıştaki küre dönerken, diğer kürelerdeki hareketi de etkiliyordu.

Ay, evrende işleyen iki çeşit yasa arasında bir sınır oluşturuyordu: ayın-altı doğa kuralları, ayın altında kalan bölgeyi, diğer kurallar ise ay ve ayın üzerindeki küreleri kapsıyordu. Ayın altında kalan bölge kusurlu bir bölgeydi, nesiller, yozlaşma, değişim ve bozulmayı temsil ediyordu. Buradaki hareket düz çizgiler halindeydi, bu nedenle geçiciydi. Fakat ayın üzerindeki göksel bölgeler kusursuz ve sonsuzdu. Burada hiçbir değişim meydana gelmezdi; dünya, su, hava ve ateş gibi kusurlu olanlar, yani yeryüzüne ait olan şeyler, yoktu. Buradakiler başka bir maddeden, Aristoteles’in öz olarak adlandırdığı beşinci bir elementten yapılmıştı; hareket de düz çizgiler halinde değil, kalıcı olan dairesel şekildeydi. Bu nedenle ay ve diğer gök cisimleri sabit ve sonsuz daireler halinde hareket ederlerdi.

Aristoteles’in kozmolojik anlayışı onun teolojik kavramlarına dayanıyordu. Tamamen kusursuz olan ve dolayısıyla Tanrı’nın kendisi statik haldeyken, evrendeki hareketin mutlak nedeni olduğunu öne sürdü. O, hareket etmediği halde Hareket Ettirici, yıldızların en dış kürelerinde fiziksel bir dokunuşla değil, ruhsal olarak hareketi başlatmıştır. Söz edildiği gibi, dış küredeki bu devinim, ortak merkezli kürelerdeki hareketi ve bu da, ayı etkiliyordu.

Eğer gök cisimleri sevgi gibi ruhsal bir kuvvetle hareket ettirilebilselerdi, bir ruh ya da can taşımaları gerekirdi. Aristoteles her bir küreyi hayvanlara benzetti. Her bir küre hareket etmeyen Hareket Ettirici gibi olmak istiyordu, bu, bir ideal olarak sonsuzluğun kusursuzluğunda değişmeyen dairesel hareket haline geldi. Aristoteles’e göre göklerde herhangi bir değişime şimdiye kadar kimse tanık olmamıştı.

Aristoteles’in evren görüşü antik çağın en önemli gökbilimcilerinden ve coğrafyacılarından biri olarak bilinen Ptolemaios (100?-165? M.S) tarafından oldukça fazla kabul gördü. Ptolemaios’un çalışmaları ve teorileri çokca beğenildiği için muazzam anlamına gelen Almagest olarak adlandırılan on üç ciltlik Matematiksel Oluşum’da (“Mathematike Syntaxis”) toplanmıştır.

Fikirlerini Grek gökbilimci Hipparchus’unkilerden yararlanarak geliştiren Ptolemaios, dünyanın hareket halinde olduğu görüşünü de reddetti. Bütün hareketin dünyanın merkezine doğru ya da merkezi çevresinde meydana geldiğini öne sürdü. Güneş, ay ve gezegenler farklı hızlarla dünyanın çevresinde dönerken, yıldızlar dönen bir küredeki sabit ışık noktalarıydı. Astroloji üzerine yaptığı önemli çalışmalar bu belirsiz inceleme alanının profilinin yükselmesine neden oldu. Ve böylece Avrasya kıtasının büyüklüğünü olduğundan fazla hesaplaması Colombus’un dünyadaki okyanusları gerçek büyüklüğünün altında çıkarmasına yol açtı. İyi bir sonuç doğuran bu hata nedeniyle Colombus 1492’de herkezce bilinen yolculuğuna çıktı.

Aristo’nun kozmolojisi, antik çağda oldukça popüler olsa da, dünya çapında kabul görmedi. Pythagoras ve Plato, bilim ve kilise arasındaki büyük çatışmaya neden oluncaya kadar fikir adamlarının canlı tuttukları dünyanın küreselliği görüşünü savundular.

B. Kilise Babaları ve Bilim

Kutsal Kitap genelde dünyayı gözle görüldüğü biçimde tanımlar: düzdür ve gökyüzü cisimlerinin etrafında hareket ettikleri bir gökyüzü ile çevrilidir. Fakat İskenderiyeli Clement, Origen, Ambrose, Augustinus ve saygıdeğer Bede gibi bazı açıkfikirli kilise babaları dünyanın küreselliği görüşüne karşı da oldukça ılımlıydılar. Fakat Eusebius, Lactantius, Chrysostomos ve Ephraem Syrus’la beraber, eski Süryani kilisesindekilerin de içinde bulunduğu pek çok kişi bu görüşe karşı çıktı. Bu, onlara Kutsal Yazılar’ın açık öğretilerine zarar vermek gibi görünüyordu. Sezariyeli (Kayseri) Basil ‘dünyanın küre mi ya da silindir ve ya disk şeklinde ya da ortasından iç bükey bir şekil almış halde olmasının bizi ilgilendirmediğini’ öne sürdü (Basil n.d.:1. Hom. 9:1).

Kilise babalarından bazıları temeli Kutsal Kitap’ı olan bir Hristiyan kozmolojisi oluşturmayı amaçlasalar da, fikirleri Aristo modelinin farklı versiyonlarının pek de ötesine gidemiyordu. Günümüzde Kilise Babaları’nın evrenin doğasından uzak görünen çeşitli fikirleri gülünç bulunsa da, putperest çağdaşlarının çoğunun da aynı fikirleri benimsediklerine dikkat edilmelidir.

Sonuç olarak, özellikle her an sona erebilecek olan bedendeki yaşamı Tanrı’ya uygun bir şekilde sürmeye odaklanan adanmış kilise babaları, zamanlarını ve zihinsel güçlerini sadece varsayımlar için harcayamazlardı. Yaşamda bilimden daha ciddi konular vardı: insan kendi çabalarıyla doğru bir şekilde düşünüp hareket edemezdi. Tanrı’nın aydınlatmasına sürekli bir ihtiyaç içerisindeydi. Kutsal Yazılar mutlak doğrunun kaynağıydı; bilim de dahil yaşamın her alanı için mutlak esinlemeyi içerirdi. Adanmış Hristiyan, doğanın sırlarıyla Kutsal Yazılar’ın izin verdiğinden daha derin bir şekilde ilgilenmek yerine, kendi kurtuluşu için kaygı çekmelidir. Augustinus ‘bilginin kendisi için bilgiye susamak’ anlayışına karşı uyarıda bulundu, ve Hristiyanlar’ı anlamadıkları konularla ilgilenmemeleri konusunda uyardı. Eğer fikirlerinin yanlış olduğu anlaşılırsa, diğer insanlar onların yaptığı yanlışları Hristiyan öğretisiyle bağdaştıracaklardı ve temel Hristiyan öğretileri içerisindeki iman doktrinine zarar verebilirlerdi:

Bundan dolayı insanlar hiçbir fayda getirmediği bilinen doğanın gizli sırlarını araştırmaya devam edeceklerdir (ki bu bizim üzerimize düşeni aşan bir şeydir), insanlar bilgiden başka bir şeyi arzu etmez hale gelirler. Bunun sonuncunda saptırılmış bilgilerle beraber büyücülük de fazlaca araştırılan birşey haline gelecek’

(Augustinus n.d. :214).

Fakat daha önce de belirtildiği gibi Kilise Babaları aslında doğa üzerinde çalışılmasına tamamen karşı değillerdi –sadece bunu gereksiz ve muhtemelen tehlikeli bulmuşlardı. Bu tavırları içinde yaşadıkları ‘Romalı Ruhu’ndan’ kaynaklanıyor olabilirdi. Romalılar siyaset, askeri alanda ve ekonomide olan gelişmişlikleriyle bilinirler. Fakat, bilim konusunda o kadar etkili olmamışlardır. Augustinus doğanın Tanrı’nın hikmetini yansıttığına dikkat çekti, bu nedenle bilimi açıkça, tamamen suçlu çıkaramazdı. Fakat bilim Kutsal Yazılar’a bağlı kalmalıydı.

3. ve 4. yüzyıl bilimi, Archimedes, Apollonius, Hipperatus ve Ptolemaios’nin zamanındakinden daha az gelişmişken, 5. yüzyıldan 7. yüzyıla kadar devam eden Roma-Sonrası dönemi entelektüel kültürü İncilsel görüşler, kadercilik, Helenistik relikler, doğulu hurafeler gibi karışıklıklardan ibaretti. Bu nedenle çoğu insan Aristoteles’in kozmolojisinin genel hatlarının Kutsal Yazılar’da bulunduğuna inandı. Böylece, daha sonra da göreceğimiz gibi dünyanın yuvarlak olduğu, ekseni etrafında her yirmi dört saatte döndüğü ve her yıl güneşin etrafında döndüğü Kopernikçi hipotezin Kutsal Kitap ve Aristoteles ile çeliştiği kabul edildi. Aristoteles’in kozmolojisi Kopernikçi görüş için neredeyse aşılamaz bir bariyerdi çünkü gökyüzündeki ve yeryüzünü yöneten yasalar arasındaki bölünmüşlük Hristiyan doktrini olan günaha düşüş ile bağdaştırılmıştı (düşüşün sonucunda insan ve onun dünyasal konutu bozulmuş oldu).

Modern döneme yaklaştıkça, Aquinolu Thomas, Dante ve Vincent de Beauvais gibi adamlar dünyanın küreselliği doktrinini benimseyerek iki dünya görüşü arasında üstünlük mücadelesine neden oldular. Orta Çağ ‘modernistleri’ Kutsal Kitap’ın bilimsel bilgi kaynağı olmadığını öne sürerken, ‘Gelenekselciler’ Kutsal Kitap’ın teolojik bilginin yanında bilimsel bilginin de kaynağı olduğunu öne sürdü. ‘Modernistler’e göre Kutsal Kitap ruhsal konularda güvenilir bir kaynaktı fakat dünyayı yazarlarının gözle gördüğü şekilde tanımlıyordu, bu yazarların bilimsel görüşlerinin basit ya da yanlış olsa da.

C. Kopernikus (Kopernik) Devrimi

Nikolaus Kopernikus’un Gök Cisimlerinin Dönmesi (“On the Revolution of the Heavenly Bodies”) adlı eserinin öldüğü yıl (1543’te) yayınlanması, kilise adamları ile bilim adamları arasındaki yıpratma çatışmasını başlatan ilk adım olmuştur.

Kopernikus (1473-1543) zamanının en iyi gökbilimci-lerinden biri olarak tanını-yordu; günümüzde de modern astronominin kurucusu olarak bilinir. Fakat çağdaşları, dünyanın hem durağan bir güneşin çevresinde ve hem de kendi ekseni etrafında döndüğü hipotezini otomatikman kabul etmediler. Gerçekte Kopernikus’un kendisi de biraz muhafazakârdı. Aristoteles’in gökyüzündeki hareketin değişmediği ve dairesel olduğu görüşünü paylaşıyordu. Yeni, düzenli ve tutarlı bir kozmoloji oluştururken Efesli Heracleitos ve Samoslu Aristarchas gibi eski çağ düşünürlerin görüşlerinin yanında kendi araştırmalarından da yararlandı. Kendi oluşturduğu sistemin doğruluğunu kanıtlayamasa da, gök cisimlerinin hareketleri ile ilgili açıklamaları sadece matematiksel olarak güçlü değil, aynı zamanda Plotemaios’un karmaşık evren düzeninden çok daha basitti.

Katolik Kilisesi Kopernikus’un evren görüşünün teorik olarak tartışılmasına izin verdi fakat, bunun doğru olduğunu savunmak Tanrı’ya karşı gelmek olarak görülüyordu. Protestan teoloğu (Tanrıbilimci) Osiander, Kopernikus’a sistemini sadece hesaplamaya yarayan bir araç olarak göstermenin yerinde olabileceği tavsiyesinde bulundu. Kopernikus bunu kabul etmeyecekti, bu nedenle çalışmasının yayınlanmasını ertelemeye devam etti.

Galileo Galilei ve Alman Johannes Kepler gibi diğer astronomlar 1600’lü yılların başlarında Kopernikus sisteminin doğruluğunu kanıtlayacaktı. Fakat, o zamanda bile teolojinin sınırlarını aşamayan kilise, bilim adamlarına karşı çıkmaya devam etti.

Aristoteles’in kozmolojisi ile Kopernikus’un tezi arasındaki uyum Danimarkalı astronom Tycho Brahe (1546-1601) tarafından ustaca oluşturulmuştur. Teleskopun kullanılmasından önce oldukça kesin astronomik gözlemler yapan Aristoteles’in evrenle ilgili görüşünün bazı yönlerinin doğruluğundan şüphe etmekteydi. Örneğin 1572’de Cassiopeia takımyıldızında yeni bir yıldızın ortaya çıktığına tanık oldu ve 1577’de bir kuyruklu yıldızın güneşin ötesinde hareket ettiğini gösterdi. Bu ilk keşif gökyüzünün değişime tabi olduğunu kanıtladı ve ikincisi ise kuyruklu yıldızların ayın altındaki bölgede bulunmadıklarını gösterdi. Ayrıca gezegenlerin katı kristal kürelerin çevresinde dönmedikleri de anlaşıldı. Çünkü kuyruklu yıldızlar, gezegenlerin doğruca yanından geçiyorlardı.

Brahe’ye göre dünya haricindeki gezegenler, evrenin merkezinde hareketsiz duran, dünyanın çevresinde dönen güneşin çevresinde dönüyorlardı. Başka bir ifadeyle, güneşin de içinde olduğu bütün güneş sistemi merkezden biraz uzakta, yıldızların bulunduğu küre içerisinde ve dünyanın çevresinde dönüyordu. Onun bu sistemi Aristo’nun kozmolojisini yetersiz gören ama Kopernizmi kabul etmekten korkan astronomlar için çıkış yolu oldu. Bu nedenle bu görüş Kopernikus’unkine alternatif olarak 17. yüzyılda önemli bir rol oynadı.

D. Galileo Galilei (1564-1642): Kutsal Kitap’ın amacı göklerde nelerin olduğu değil, cennete nasıl gidileceğini öğretmektir

Kopernikus modern astronominin kurucusu sayılıyorsa Galileo Galilei de genellikle modern deneysel bilimin kurucusu olarak bilinir. 1589’da Pisa Üniver-sitesi’nde matematik profesörü oldu. Ayrıca kendisinden astro-nomi öğretmesi de istendi ve bu dersler için yaptığı hazırlıklar konuya olan ilgisini arttırmakla beraber anlayışını daha da derinleştirdi. 1592’de Padua Üniversitesi’ne geçti ve orada kaldığı 18 sene içerisinde dünyanın da içinde bulunduğu bütün gezegenlerin güneşin çevresinde döndüğünü savunan Kopernikus’un teorisinin doğruluğundan emin oldu.

1609’da uzaktaki objeleri yakınlaştıran bir aletin Hollanda da icat edildiği haberi Galileo’ya ulaştı. Galileo bu icadın kopyasını yapmaya calışarak farklı mercek kombinasyonlarını kullandıktan sonra nesneleri gerçek hayatta olduklarından 100 kat daha büyük ve 30 kat daha yakında gösteren bir alet yapmayı başardı. Bu aletin denizciler için faydalı olacağını farketse de, kendisi onu gökyüzüne çevirdi. Sonuçlar şaşırtıcıydı: Aristoteles gerçekten yanılmıştı!

Galileo’nun ilk keşfi ayın Aristoteles ve Ptolemaios’un iddia ettiği gibi pürüzsüz ve tamamen yuvarlak olmadığı, fakat dağlık ve krater çukurluklarıyla dolu olduğuydu. Yani, gökyüzü cisimleri tamamen kusursuz bir durumda değillerdi!

1610’da, aydaki bazı tepelerin neredeyse dört mil yüksekliğinde olduğunun hesaplamasını da –ki bu doğruydu– içine alan gözlemlerini Yıldızlı Haberci (“The Starry Messenger”) adıyla yayınladı. Ayrıca teleskopunu yıldızlara yönlendirdiğinde yıldızların aydan farklı olarak çok az büyüdüklerini de gözlemledi. Yine doğru olarak bu durumun yıldızlarla arasındaki mesafenin uzunluğundan ötürü olduğunu tahmin etti.

Galileo teleskopundan görünen sayısız yeni yıldız ile karşılaştı. Daha önceleri soluk bir parlak ışık kümesinden başka birşey değilmiş gibi görünen Saman Yolu birçok yıldıza dönüşmüştü. Galileo’nun gözlemleri sadece, genelde düşünüldüğünden daha geniş olan Kopernikus’un evren modelini doğrulamakla kalmadı; aynı zamanda, evrenin sonsuz olduğunu öne süren (bu görüşü Galileo’nun kendisi onaylamıyordu) Thomas Digges gibi kişilerin spekülasyonlarını da destekledi.

Galileo, en önemli buluşlarından birisinin Jüpiter’in uyduları (ayları) olduğunu düşünüyordu. Bu buluş, dünyanın uydusu olduğu için diğer gezegenler arasında eşsiz olmadığını kanıtlamakla kalmıyor, Jüpiter’in uydularının Jüpiter’in yörüngesi etrafında dönmeleri gibi dünyanın da ayı gerisinde bırakmadan güneşin etrafında dönebileceğini gösteriyordu.

Galileo, Aristoteles’in ve Plotemaios’un kozmolojilerini çürütse de, Kopernikus’un teorisinin doğruluğunu gerçekten kanıtlayamıyordu. Sonuç olarak Tycho Brahe’nın dünya merkezli teorisi 17. yüzyılın ortalarına kadar ciddi bir rakip olarak kaldı. Yıldızlı Haberci’nin yayınlanmasının ardından Galileo, eskiden mezun olduğu Pisa Üniversitesi’nde matematik bölümün başkanı atandı. Pisa ile Padua’nın siyasi konumları arasında belirgin bir fark vardı. Padua, kendi iç işlerine Papa’nın müdahale etmesini engelleyen Venedik hükümetinin kontrolü altındaydı. Pisa Roma’dan bağımsız olmayı onaylamıyordu. Galileo Padua’da kalsaydı, büyük olasılıkla, dinsel öğretilerde seçenek uygulamasını (dinsel sapkınlık) tespit eden ve cezalandıran, başlıca Cizvit kurumu olan Engizisyon’a maruz kalmayacaktı.

Dinsel sapkınlığı kökünden temizleme çabalarında oldukça ısrarlı olan Cizvitler, anti-entelektüel değillerdi. Gerçekte bunun tam tersi doğruydu: matematik ve astronominin de içinde bulunduğu zihinsel uğraşları özendirdiler. Bazıları kendi alanlarında uzmandı, Çin’e misyoner olarak gittiklerinde ve 1644’te imparator aralarından birini Johann Adam Schall von Bell’i İmparatorluğun Astronomi Kurulu’na atamıştı, çünkü hesaplamaları kurulu yürüten Müslümanlarınkinden açıkça çok daha üstündü. Böylece Galileo’nun araştırmaları Çin gibi uzak bir yerde bile tartışılır hale geldi. (Astronomi Çinli yöneticiler için çok önemliydi; çünkü, göksel uyumun dünyasal işlere de yansıtılabilmesi için dini ayinler yıldızların ritmiyle uyumlu olmalıydı.)

Böylece Galileo’nun eleştirmenleri sadece teologlar değil, özellikle pozitif bilimlerle ilgilenen profesörler oldu. Aristoteles’in kozmolojisi ve fiziğinin yanlış olduğu kanıtlanırsa, bilgili kişiler olarak ünleri de uçup giderdi! Bazıları söylenenin doğru olup olmadığını görmek için Galileo’nun teleskopundan bakmayı reddetti. Profesörlerin bu muhalefeti’ne Dünyanın Hareketine Karşı (“Contro il Moto della Terra”) başlıklı incelemesini yazan Lodovico delle Colombe ön ayak oldu. Kendisi bu incelemede dünyanın, evrenin merkezinde hareketsiz durduğu inancını desteklemek için Kutsal Yazılar’dan yararlandı. Aristoteles’i savunmak için Kutsal Yazılar’ı kullanırken, kilise adamlarını da bu tartışmanın içine dahil etmiş oldu.

Halbuki Galileo 1611’de Roma’yı ziyaret ettiğinde Papa Paul V tarafından resmi bir şekilde karşılanmıştı. Cizvit matematikçiler onun gözlemlerini onaylamışlar ve Kraliyet Topluluğu gibi önde gelen bilim kurumlarından biri olan Accademia dei Lincei’e seçmişlerdi. Bu durum, fikirlerini geniş bir kitleye iletmesine olanak sağladı.

Galileo bir katolikti ve çoğu 17. yüzyıl bilim adamı gibi Tanrı’nın evren için olan planını ortaya çıkarmayı amaçladı. Kendisi ayrıca Augustinus gibi, Kutsal Kitap ve ‘Doğa Kitabının’ her ikisinin de Tanrı’dan geldiğine, birbirleriyle çelişmediğine inandı. Augustinus’un izinden giderek bilimle Kutsal Kitap arasındaki çelişkilerin bilim adamlarınca yapılan gözlem ya da yorumlama hatalarından kaynaklandığını savundu. Çelişkili bölümlerde anlaşılması amaçlanan doğru anlam ortaya çıktığında, bilimle ilgili görünürdeki her çelişki de çözülmüş olacaktır. Galileo Tanrı’nın ayaklarından, bilmezliğinden ve öfkesinden bahseden, gerçek anlamlarıyla ele alındıklarında anlamsızlaşan (belki de sapkın olarak nitelendirilebilecek) bazı bölümlerle ilgili tartışmaları aydınlatmaya çalıştı.

Galileo Kutsal Kitap’ın sıradan insanların anlayabileceği şekilde yazıldığını savundu. Bu nedenle dünyanın güneş ile olan ilişkisini, yazıldığı zamanın genel kanısına göre açıklıyordu. Kutsal Kitap yazarları Hristiyan inancının ana doktrinlerini sıradan insanlara en etkili biçimde ulaştıracak dili kullanmalıydılar. Eğer dünyanın güneş etrafında döndüğünden bahsetselerdi, pek çok insan onların anlatmak istediklerinden başka şeylere inanmamış olurdu. Galileo Kutsal Kitap’ın amacının ‘göklerde nelerin olduğunu değil, cennete nasıl gidileceğini’ öğretmek olduğunu öne sürdü. Kutsal Yazılar ruhsal ve doğaüstü şeylere bağlı olmak zorunda olsa da, Tanrı aynı zamanda insana beş duyu ve anlama kabiliyeti, ‘açık doğa kitabı’ üzerinde çalışırken yararlanabilecekleri yetenekler vermişti. Galileo, doğayı düzenleyen kuralları keşfederek, insanın Yaratıcısına olan bilgisi ve sevgisinin arttırılabileceğini umut etti. Kiliseyi akademik pozisyonlarını korumak için her şeyi yapabilecek olan insanların olumsuz etkileri altında kalmaması için uyardı.

Galileo’nun bu çabaları sırasında kiliseyi temsil eden Cizvit kardinal Bellarmine, astronomik gözlemler Kutsal Kitap bölümleriyle çelişiyorsa bu bölümün gerçek anlamının belirgin olmadığı konusunda hem fikirdi. Fakat Kopernikus teorilerinin kanıtlanmış doğrular olduklarına inanmadı. Bu nedenle bu ilkenin güneş ile dünya arasındaki ilişkiyi tanımlayan bölümlere uyarlanmasını kabul etmedi. Dahası, Kilise Babaları’nın yorumlarının, konudan bağımsız bir biçimde, imanın öğeleri olarak kabul edilmesi gerektiğini öne sürdü.

Bellarmine, Galileo’ya Osiander’in Kopernikus’a verdiği tavsiyenin aynısını verdi: Kopernikizmi fiziksel açıdan doğru olan birşey olarak değil, hesaplamaya yarayan bir araç olarak öğret. Ptolemik astronomi ve Aristoteles kozmolojisini destekleyen çalışmaları çürütmeye çalışsa da, Kopernik sisteminin doğru olduğunu da kanıtlıyamıyordu.

Sonunda Papa Paul V konu üzerine resmi bir açıklama talebinde bulundu ve teologlar 24 Şubat 1616, Dizin Toplantısı’nda şöyle duyurdular: Kopernikus’un fikirleri ‘aptalca ve garip, felsefi ve biçimsel açıdan sapkın, birçok Kutsal Kitap bölümündeki doktrin ile açıkça çeliştiği gibi hem bölümlerin gerçek anlamıyla hem de Babaların ve uzmanların genel yorumlarına göre çelişmektedir.’ Fakat bu varsayımsal olarak ele alınabilirdi; ama Kopernik yandaşları açıkça sapkın olarak nitelendirilmemişti. Galileo’dan ismen bahsedilmemiş, çalışmaları yasaklanmış kitaplar listesine konulmamıştı.

1632’de Galileo Latince yerine İtalyanca yazdığı İki Kainat Sistemi Üzerine Konuşmalar’ı (“The Dialogue Concerning the Two Principal Systems of the World”) yayınladı. Böylece daha geniş bir kitleye hitap edecekti. Bu kitapta Kopernikus’un görüşlerini savundu; çünkü, doğruluğuna inanıyordu. Kitap, Galileo’nun kilise talimatlarını hiçe saydığını ve daha da kötüsü kendisini de aptal yerine koyduğunu düşünen Papa’yı öfkelendirdi.

Açıkça Galileo, var olan fikirler üzerinde yanlış hüküm verme konusunda hata yapmıştı. Neredeyse 70 yaşında, hasta ve zor görür bir halde Engizisyon önüne çıkarıldı. Suçlamalarda Galileo’nun Kopernik sisteminin fiziksel olarak doğru olduğunu öğrettiği belirtildi. Bu saptama Galileo’nun Santa Maria Sopra Minerva Dominik Manastırı’ndaki yargıçların önünde hüküm verilirken bir tövbekârın beyaz elbisesi içersinde diz çökmesine neden oldu. Ömür boyu hapse mahkum oldu, tövbe Mezmurlarını üç yıl boyunca haftada bir kez tekrar etmek zorunda kaldı, “Dialogue” yasaklanmış kitaplar listesine girdi; kendisinin daha fazla kitap yayınlaması da yasaklandı. Floransa’nın dışındaki tepelerde bulunan çiftliğine hapsedildi.

Galileo bu mahkemeyi cehalet için bir zafer olarak gördü; bu onu daha da gayretlendirdi. Herhangi bir şey yayınlaması yasaklanmış olsa da, başka bir önemli bilimsel çalışma olan İki Yeni Bilimle İlgili Makale’yi (“The Discourses Concerning Two New Sciences”) kendi çiftliğinde hapisteyken hazırladı. Atılan cisimlerin izlediği yolu inceleyen bu çalışma modern kinetiğin temellerini attı. Bu eseri İtalya’nın dışına kaçırıldı ve 1638’de Hollanda’da yayınlandı. Galileo 1642’de vefat etti.

Galileo kalıplaşmış dünya görüşüyle, modern bilimin gelişmesiyle ortaya çıkan yeni görüşler arasındaki çatışmanın erken de olsa dramatik bir örneğidir. Klasik görüşlere karşı bu kanıtların çoğalması, Batılı düşüncesinde krize neden oldu. Bir çatışma olması muhtemeldi çünkü, her ikisi de doğru olamazdı. Trent Konseyi, Kutsal Yazılar’ın Kilise’nin geleneksel öğretilerine göre yorumlanması gerektiğine karar verdi. Bu nedenle Engizisyon, Kutsal Yazılar’ın her konuda Kilise Babaları’nın görüşlerini desteklemesi gerektiğine karar verdi.

Gelişen bu olaylar Katolik ülkelerde büyük yankı uyandırdı. Le Monde da Kopernikus’un görüşlerini destekleyen Descartes de dehşete düşmüştü. Öyle ki kendi kitabının da kilise yetkililerini kızdıracağından korktu ve basımını durdurdu, 1662 senesine, ölümünden sonrasına kadar bütünüyle basılmayacaktı. Blaise Pascal, Engizisyonu ve Cizvitleri ‘gerçeğin iki düşmanı’ olarak nitelendirdi. Birçok Katolik alimi matematik gibi zararsız konulara yöneldiler. Birçok muhafazakâr Protestan’ın yanında onlar da Tychonian sistemine sığınmaya çalıştılar. Alınan Anti-kopernikçi bu karar 1577’ye kadar fesh edilmedi, The Dialogue 1831’e kadar yasaklanmış kitaplar listesinde kaldı. 1893’te Papa Leo XIII Galileo’nun Kutsal Kitap yorumunu onayladı.

Protestan tarafında gelişen durum, az bir farkla daha iyiydi, bunun tek nedeni ise teologlar için entelektüel çevreye kendi görüşlerini empoze etmenin fazlaca karmaşık olmasıydı. Luther, Melanchton, Beza ve Calvin Kutsal Yazılar’a olan bağlılıklarında ve yorumlarında çok katıydılar. Açık fikirli Zwingli bile dünyanın küresel olduğu teorisini savunmuyordu.

Calvin Kopernikus’un görüşlerini ‘saçma’ buldu ve Aristocu düşünceyi onayladı: ‘Gerçekte gökler dairesinin sınırlı olduğu ve dünyanın küçük bir küre gibi onun merkezinde yer aldığı konusunda bilgisiz değiliz.’ Fakat Kutsal Kitap dilinin bilimsel bir betimleme şeklinde olmadığını, genelde kullanılan dil olduğunu da ekledi.

Musa, sağduyu sahibi her sıradan insanın anlayabileceği, açıklamasız, güncel bir üslupla yazdı; fakat astrologlar insan zihninin anlayamayadığını büyük bir zahmetle araştırırlar. Aslında, bu çalışmalar sapkınlaşmak için değildir, bilimin kendisi suçlu değildir, çünkü birkaç çılgın kendilerinin bilmediği şeyleri cesurca reddedetmez.. Çünkü astronomi sadece güzel birşey değildir, aynı zamanda bilmek için çok faydalıdır: astronominin Tanrı’nın taktire değer bilgeliğini ortaya çıkardığı yadsınamaz’

(Calvin 1847:86).

Kutsal Kitap’ı harfiyen yorumlayan Hollandalı teolog Voetius, bilimadamlarının rüzgarın nereden gelip nereye gideceğini hiçbir zaman keşfedemeyeceklerini düşünüyordu, çünkü ona göre Kutsal Kitap bunun insanın bilgisini aşan birşey olduğunu söylüyordu. Voetius gibi kişiler teolojik çevrelerde büyük bir etkiye sahipti. Kutsal Kitap yorumları kendi izleyicileri için neredeyse, Kutsal Yazılar’ın kendisi kadar kutsal bir hale gelmişti, fakat buna rağmen bu kişiler kendi fikirlerini başkalarına kabul ettirmek için yasal bir yetkiye sahip değillerdi; kendi kiliselerinde bile teolojik bir yetki taşımıyorlardı. Bu durum, Hollanda ve İngiliz yetkilileri, herkesi bu konularda düşüncelerinde özgür bıraktı. Voetius’un kendi üniversitesi, Utrecht’te, Kopernisizmi ve Kartezyenizmi ciddi bir şekilde savunan anti-skolastik bir grup teolog ve felsefeci vardı. 1570’ler kadar erken bir tarihte Puriten matematikçi Thomas Digges Göksel Cisimlerin Dönmesi Üzerine’yi (“On the Revolution of the Heavenly Bodies”) İngilizce’ye çevirdi. Böylece İngiliz üniversitelerinde hem Aristoteles’ciler, hem Tychonian’cılar ve hem Kopernikus’çulardan bahsedilmiş oldu.

Kısacası; kozmolojilerin çatışması Kutsal Kitap’ın yanılmaz bilimsel bilgi kaynağı olmadığının öne sürülmesiydi. Eğer kozmolojisi açıkça yanlış ise, Kutsal Kitap’ın değindiği diğer bilimsel alanlar da deneysel olarak yanlış olabilirdi. Eğer öyleyse, Hristiyan bilim adamları inançlarını yeni bilimsel buluşlarla ve onları açıklamayı amaçlayan, giderek artan dünyasal teorilerle nasıl uzlaştırabilirdi? Bu konuyu altıncı bölümde ele alacağız.

Düşünün!

1. Bilimin ve teolojinin iddiaları gerçekten birbiriyle çelişir mi? Epistemolojik temelleri birbiriyle uyumsuz mudur?

2. Aristoteles’in evren kavramı hangi anlamda teolojikti?

3. Kilise Babaları niçin bilime karşı ilgisizdiler?

4. Kopernikus’un kozmolojisi Hristiyan inancı için neden bir tehdit olarak görüldü?

5. Tycho Brahe’nin sisteminin kabul gören nasıl bir uzlaşma niteliğinde olduğunu açıklayınız.

6. Galileo’nun gök cisimlerinin tamamen düz olmadığını ve bazılarının daireler halinde hareket etmediğini ortaya çıkarması niçin zararlı bir buluş olarak kabul edildi?

7. Galileo’nun ‘Kutsal Kitap göklerde nelerin olduğunu değil, cennete nasıl gidileceğini öğretir’ sözünü açıklayınız. Bu konuda sizin fikriniz nedir?

8. Galileo’nun yargılanmasının ve cezaya çarptırılmasının sonuçlarından bazıları nelerdi?

6) Bilimin Mekanikleşmesi

Doğa ve Doğa kanunları karanlıkta saklıdır.

Tanrı ‘Newton olsun!’ dedi ve her yer ışık oldu.

Alexander Pope

aha önce gördüğümüz gibi, temelleri Descartes tarafından atılan mekanik felsefe, 17. yüzyılın öndegelen bilimadamlarınca paylaşılan bir doğa felsefesi haline geldi. Mekanik felsefeciler temelde doğayı büyük bir makine ya da Robert Boyle’nin öne sürdüğü gibi belirlenmiş kurallara göre işleyen büyük bir saat olarak ele aldılar. ‘Doğa kanunları’ kavramı doğanın ‘Tanrısal bir kural koyucuyu’ gerektirdiği için mekanik felsefe bazılarınca bir Hristiyan doğa felsefesi olarak da nitelendirilebilirdi.

A. Robert Boyle (1627-1691): Hristiyan Mekanizmi’nin bir Savunucusu

Robert Boyle adanmış bir Hristiyan ve aynı zamanda da önde gelen bir bilimadamıydı. Descartes gibi o da, Aristotelianizmin mekanik felsefe ile değiştirilmesi gerektiğini düşündü. Fakat Boyle, Descartes’in mekanik felsefesini benimsediği ölçüde, onun son nedenleri gözardı etmesini de eleştirdi. Boyle, Tanrı’nın tasarımını ve yaratılış için amacını anlamadaki başarısızlığı nedeniyle O’nun bilgeliği ve iyiliğinin pekçok kanıtını yitirdiğine inandı. Boyle’ye göre Descartes ‘Neden’ sorusunu sormayı reddederek, Tanrı’nın bizim için yaptığı herşeye karşı nankör olma riskine girmişti. Boyle, Tanrı insanları doğa tasarımında bilgelik ve iyilik aramaya davet ettiğini öne sürdü. Böylece Boyle dini nedenler için daha fazla deneysel araştırma yapmaya teşvik almış oldu.

‘Neden’ ya da ‘Ne amaçla’ sorularını sormada ısrarcı olması nedeniyle, Boyle’nin vücudun farklı bölümlerini incelemesi, optik, kimya, mekanik alanlarındaki çalışma-ları, ve hayvanların çevrelerine nasıl uyum sağladıkları konusundaki araştırmaları Descartes’in soyut varsayımlarından çok daha etkiliydi. Makinaların belirli amaçlar için yapılmaları gibi (örneğin saatin zamanı göstermesi), bedendeki uzuvlar da farklı işlevler için yaratılmışlardır (gözler görmek için yapılmıştır). Bu şekilde doğa Tanrı’nın bilgeliğini ve hünerini kanıtlar. Doğadaki her bir nesne tasarlanmış olduğunu kanıtlamasa da, tamamen herşey insanın yararı için yaratılmasa da ve insanın, Tanrı’nın tasarımının derinliğini ve doğadaki amaçlarını tam anlamıyla anlayamamasına rağmen, Boyle gibi Hristiyan mekanikçilerine göre, doğada belli bir tasarımın olması tartışılmaz bir şeydir. Onların bu muhakemeyi yürütmesi daha sonra değineceğimiz doğal tanrıbilimin temeli haline gelmiştir.

Boyle mekanik felsefeyi, Spinoza’nın Tanrı ve O’nun yarattıkları arasındaki panteistik düzensizliğe yanıt olarak gördü. Boyle insanın doğanın benzeyişinde değil, Tanrı’nın benzeyişinde yaratıldığını anlatan Kutsal Kitap’ın bakış açısını ele aldı. Ona göre, herkesten çok bilim adamları Yaratıcı’nın mükemmel tasarımını ve akıl almaz ustalığını takdir edebilirdi. Dahası, insan aklının ruhsal bir boyutu vardı–öyleyse tamamen ruhsal bir varlık (yani Tanrı) doğadaki sürece müdahale edebilir. Tanrı kendi müdahalesini Mesih ve öğrencileri tarafından gerçekleştirilen mucizeler aracılığıyla belli etmiştir.

Boyle ve diğer Hristiyanlar’ın bütün çabalarına rağmen mekanik felsefe ve Hristiyanlık arasındaki ilişki pek de kolay yürümedi. Bu, mekanik felsefenin Tanrı’nın sağlayış öğretisini etkilemesinden kaynaklanıyordu: bir saat gibi işleyen evrende Tanrı’ya ne gerek vardı? Doğadaki bütün değişim iki kütlenin madde ve hareket yasaları uyarınca hareket etmelerinin sonucuysa ve maddenin de bir ruhu yoksa, elimizde kalan tek şey materyalist felsefe olmaz mıydı? Her şeyin mekanik olarak belirlendiği bir dünyada nasıl hareket özgürlüğü ve kendiliğinden olmayı açıklayabilirsiniz? İnsan bir makinadan daha fazlası değil miydi?

Mekanik felsefe ve Hristiyanlık arasındaki sentez adanmış Hristiyanlar için önem taşıyordu fakat şüpheci kesimler üzerinde bıraktığı etki oldukça azdı. Mekanistik felsefeden Thomas Hobbes’in maddeciliğine ya da Voltaire’in deizmine doğru giden yol sadece ufak bir adımdı. Muhteşem tasarımcı bir kez doğanın saatini çalıştırdıysa, niçin hâlâ kendisi onun işleyişine müdahale etmek zorundaydı? Bu, Tanrı’nın öngörüsünün mükemmel olmadığı anlamına gelen, özgün tasarımın hatalı olduğunu göstermez miydi? Boyle’nin doğayı tasarıma göre işleyen bir saate benzettiği bu resim, günümüzde izlerini aşırı-Calvinizm’de görebileceğimiz uzak ve sınırlandırılmış bir Tanrı kavramının ortaya çıkmasına neden oldu. Bu, Hristiyan mekanikçilerinin hiçbir zaman tam anlamıyla çözemedikleri bir ikilemdi; Tanrı’nın mucizevi yollarla yaratmış olduğu kurulu düzene müdahale etmekte özgür olduğu konusunda ısrarcı olsalar da, böyle yapması O’nun öngörüsünü zayıflatırdı–fakat müdahale edememesi de Tanrı’nın özgürlüğünü kısıtlardı!

Newton’un Sentezi

İsaac Newton (1642-1727) şüphesiz tüm zamanların en büyük bilim dehalarından biriydi. Bilim tarihinde en önemli eserlerden biri olan İlkeler (“Principia”) (1687) adlı eseri evrenin işleyiş ilkelerini ortaya koydu, ya da başka bir deyişle, Tanrı’nın yaratılış için koyduğu yasaları açıkladı.

Bilimsel sentez, olgunun bütün dizgesini açıklayan tekil bir kavramdır. En basit haliyle Newton’un bu önemli sentezi yerçekimi yasasını ve hareket yasalarını, kendisinden önce gelenlerin fikirlerini tek, tutarlı bir sisteme dönüştürmesinden oluşuyordu. Öncellerine olan borcunun farkında olarak, eğer diğerlerinden daha uzağını görebiliyorsa, bunun yalnızca ‘devlerin omuzları üzerinde durmasından’ kaynaklandığını söyledi: Kopernikus kendi evren anlayışını şekillendirmiş, Galileo kinetiğin temellerini atmış ve Descartes de kendi felsefi kavramlarını (teolojik değil) oluşturmuştu. Kepler’in gezegenlerin hareket yasası ve Boreli’nin güneş ve gezegenler arasında merkezcil bir çekim olabileceği varsayımı (Hooke bunun aradaki uzaklığın karesiyle ters orantılı olduğunu öne sürdü). Mekanik felsefeciler ve bilim adamları Newton’un yerçekimi ve hareket yasalarının evrensel bir doğruluğu olduğu sonucuna varmasına neden olurlarken, Bacon’un deneysel araştırması da modern bilimsel yöntemin temellerini attı.

Newton’un ‘uzaklığın karesiyle orantılı olarak azalan evrensel yerçekimi’ yasası, bir elmanın yere düşmesinden, gelgitin ve gökyüzü cisimlerinin hareketine kadar bütün doğal olayları kapsıyordu. Bu nedenle Aristoteles’in yeryüzüne ve gökyüzüne ait bölgelerle ilgili ikiliğini sonunda ortadan kaldırmış oldu. Evren, tek bir kural bütünlüğüyle yönetilen kozmik bir bütündü. Dahası, sonraki bilimsel gelişmeleri oldukça fazla etkileyen Newton’un hareket yasaları, gök cisimlerinin daireler çizerek hareket ettiklerini öne süren Aristoteles’in fikirleriyle de çelişiyordu. Newton, herhangi bir şey müdahale etmediğinde düz çizgiler halinde hareket ettiklerini öne sürdü. Aristoteles cisimlerin sabit bir hızla hareket etmelerini sağlamak için sabit bir gücün gerekli olduğu iddia etti. Newton ise hareket eden bir cisme herhangi bir şeyin müdahalesi olmadığında böyle bir gücün gerekmediğini savundu. Ya da başka bir deyişle, sabit bir güç sürekli ivme kazandırır. Gezegenlerin hareketini onları düz bir çizgide taşıyan eylemsiz hareketlerinin ve kıvrılmalarını sağlayan güneşin çekiminin birleşmiş etkisiyle bağlantılı olarak açıkladı.

Decartes’in mekanik felsefesinden etkilenmesine rağmen Newton evrenin hareket halindeki bir maddeden çok daha fazlası olduğu konusunda ısrar etti. Robert Boyle gibi o da evrenin Tanrı tarafından tasarlanıp yaratıldığına ve bunun Tanrı’nın yaratıcı zekâsının ve matematik yeteneğinin mükemmel bir ispatı olduğuna inandı: gezegenler iki gücün etkileşmesiyle ileriye doğru itilebilirler, doğru bir hızda hareket etmeleri ve güneşten doğru bir uzaklıkta bulunmaları bunun böyle olmasını Tanrı’nın tasarladığının kanıtıdır.

Newton Tanrı’nın doğal dünyayı doğrudan etkilediğine inandı–insanın vücudunun öğelerini isteyerek hareket ettirmesi gibi, her yerde var olan Tanrı da kendi iyi isteği uyarınca evrenin öğelerini hareket ettirebilirdi. Gerçekte, onun sarsılmaz Tanrı inancı kendisinin yerçekiminin tam olarak ne olduğunu çözmeden yerçekimi teorisini oluşturmasını sağladı.

Newton’un sentezi Tanrı ve ruhsal dünya için açık bir kapı bırakmıştı, bu nedenle tanrıcı yorumlar, Descartes’in –hatta Boyle’ninkinden bile– mekanik felsefelerinden daha fazla tercih ediliyordu. Newton’un felsefesinin en çok popüler olduğu İngiltere’de bu felsefe gününün Hristiyan inancı savunmacılarını iyi ve zeki bir Tanrı’nın varlığını kanıtlamak için teşvik etti.

Fakat Avrupa anakarasında Voltaire gibi düşünürler bilim ve Tanrı’nın doğada var olduğunu öne süren Hristiyan inancı arasında yakın bir ilişki olduğunu reddettiler. Newton’u ‘eksik bir Tanrı’ya, bu ‘eksiklikleri’ bilim zamanla bilgi ile doldurdukça giderek daha da az ihtiyaç duyulacak olan bir Tanrı’ya tapınmakla suçladılar. Leibniz bile Newton’un Tanrı’sını, ikinci sınıf bir saat tamircisiyle kıyasladı: bu tamirci sık aralıklarla evreni iyice temizlemek ve onu yeniden kurmak zorundaydı! Dahası Newton’un Tanrı’yı insanın bedeninin uzuvlarını hareket ettirmesi gibi yaratılışı harekete geçiren birine benzetmesi panteizme (tüm evrenin Tanrı ya da Tanrı’nın bir parçası olduğu görüşü) kapı açmış oldu: yaratılış Tanrı’nın bedeni miydi?

Fakat bu, Newton’un inancının gülünç bir taklidiydi. O’nun Tanrı’sı ‘eksik bir Tanrı’dan ve evrenin kendisinden çok daha fazlasıydı. Newton’un evreni, mekanik bilimcinin sadece bir kapalı kutusu da değildi; mekanik olmayan bir nedenselliğin ortaya çıkması için de açık bir kapı bırakıyordu, böylelikle Tanrı ve ruhsal varlıklar için de yer açmış oluyordu. Tanrı olgusuna tam olarak açıklayamadığı bir şey olarak bakıyordu çünkü tamamen her şeyin kökenlerinin Tanrı’da olduğunu savunuyordu.

Fakat, 1730’larda bütün doğa olaylarının mekanik nedenlerin sonucu olduğunu öne süren kıtasal düşünürlerin görüşü Avrupa entellektüel sahnesinde en ön sırayı aldı. Doğa olgusunu açıklamak için Tanrı’nın yardımına olan gereksinim deneysel bilimsel bilginin evrenin sırlarını ortaya çıkarmak için ileriye attığı adımlarla aynı orantıda azaldı.

Robert Boyle ve Newton’un da yapmaya çalıştığı gibi evreni yaratan ve destekleyen kişisel bir Tanrı ile bilim arasındaki uyum sağlanabilse bile, bu, Kutsal Kitap’ın yetkisi ve Kilise’nin öğretisine dair ciddi sorunların ortaya çıkmasına neden oldu. Tanrıbilimle sınanmayabilirdi fakat geleneksel inanç ve kilise yapıları sınanabilirdi. Ruhla dolu oldukları varsayılan Kilise Babaları’nın bilimle ilgili görüşlerinin yanlış olduğu anlaşılırsa, diğer konularda onlara nasıl güvenilebilirdi?

Düşünün!

1. Boyle’nin ‘neden’ sorusunu sormakta ısrarcı olmasıyla Descartes’in bilimsel araştırmadan uzaklaşmasının sonucu neydi?

2. Hristiyan mekanizminin felsefi açıdan zayıflıkları neydi?

3. Newton, Aristoteles’in evren kavramını çürütmüştü fakat yine de bilimsel teorilerini Hristiyan inancıyla bağdaştırmakta güçlük çekmiyordu. Açıklayınız.

4. Anakara filozofları niçin Newton’u ‘eksik bir Tanrı’ya tapınmakla suçlamışlardı?

5. Bilimsel bilginin yayılmasının insanların Tanrı’ya dönmek için duydukları ihtiyacı nasıl azalttığını açıklayınız.

7) Jeoloji ve Yaratılış

Evren gerekli değil ama koşullu bir yapı gibi görünmektedir: yani bunun dışında bir şey de olabilir. Evren neye bağlıdır? Rastlantıya mı, yoksa zeki bir yaratıcıya mı?

Douglas Spanner

ristiyanlık tarih süreci içerisinde köklenmiştir. Kutsal Kitap, insanın Yaratıcısı ile başlangıçta uyumlu, daha sonra bozulan ve en sonunda tekrar onarılan ilişkisini anlatıyor. Kutsal Kitap’ta Yaratılış adlı bölümde yaratılışı ve insanın düşüşü açıklanırken, Yeni Antlaşma’da (yani, İncil’de), İsa Mesih’in çarmıhtaki ölüm ve dirilişi aracılığıyla bu ilişkinin onarılması anlatılır.

Kutsal Yazılar, İsa’nın ölümden dirilişini alegorik ya da sembolik bir olay olarak ele almaz. Aksine, bunun eşsiz ve tarihi bir olay olduğunu vurgular (Bkz Luka 24:37-43; Yuhanna 10:25-29; 1. Korıntliler 15:14). Yeni Antlaşma (İncil) yazarları tarih sürecini Tanrı’nın insanla olan ilişkisinin onarılması olarak algıladılar. Kutsal Kitap’ın Mesih’i ve yaptığı işi özünde, yaratılış ve insanın düşüşünü tarihi olaylar olarak da açıkladığını düşündüler. Fakat bu felsefi açıdan büyük bir sorunun ortaya çıkmasına neden oldu: insanın var oluşundan önceki bir zamanla ilgili nasıl ‘tarih’ kavramından söz edilebilirdi? Tarih, geçmiş olayların yazılı kayıtlarının incelenmesi değil miydi?

Birkaç Kilise Babası bu meselenin farkına vararak bu konu üzerine eğildi. İçinde Augustinus’un da bulunduğu birkaç kişi, Yaratılış 1. bölümün gerçek anlamda ‘tarih’ olamayacağı yönünde akıl yürüttü. Augustinus’un yaratılışın altı gününün (büyük olasılıkla bunlar güneşin ve ayın yaratılmasından önceki günlerdi) kesin olarak yirmi-dört saatten oluşmadığını ileri sürdü. Yaratılış insan dilinin ve deneyiminin izah etmekte yetersiz kaldığı bir kavram olduğu için, Tanrı bunu insanın anlayabileceği edebi biçime dönüştürmüştü. Origenes bütün yaratılışı alegorik olarak yorumladı (McGrath 1999:4-5; Brooke 1991:7).

Fakat 16, 17 ve 18. yüzyıllarda ‘tarihin’ gerçek olayları mümkün olduğunca en doğru haliyle tanımlaması gerektiği görüşü kabul gördü. Bu görüş alegorik yorumlardan, harfî yorumbilimine doğru yönelmeye neden oldu. Sonuç olarak Martin Luther ve John Calvin gibi reformistler Augustinus’un açıklamasına karşı çıktılar. Yaratılış’ın 1. bölümünü gerçek anlamıyla ele aldılar: Dünyanın yaratılması toplam altı 24 saatlik periyodlar dahilinde olmuştur ve bu yaratıcı eylemlerin sırası nesnel, fiziksel ve tarihi bir nitelik taşır (Clark 1977:69-76). Şüphesiz yeni gelişmekte olan jeoloji (yer bilimi) de 17. ve 18. yüzyılda bilim ve din arasındaki ilişkide önemli rol oynamıştır.

Jeolojik araştırmalar Yaratılış bölümündeki yaratılışın hikayesini ve Nuh tufanını doğrular mı–ya da en azından çelişmez mi? Nuh tufanı oldukça çok üzerinde durulan bir konuydu. İnsan uygarlığı tufandan öncesine dayandığı için, tufandan bahseden kayıtlar kalmış olabilirdi. Yer kabuğundaki izler Kutsal Kitap’ın kayıtlarını doğrular mı, yoksa bu kayıtlarla çelişir mi? Dünya çapında meydana gelen tufan gibi doğaüstü bir afet, yer kabuğunun şu anki durumunu açıklamak için gerekli midir? Bilimsel olarak dünyanın gelişiminin genel bir taslağını oluşturmak mümkün müydü, yoksa mutlaka Kutsal Kitap’a mı başvurulmalıydı? Jeolojik-paleontolojik (fosil bilimi) kayıtlar yaratıcı bir eyleme ve Tanrı’nın insan soyunu kayırıp koruduğuna tanıklık eder mi? Bağımsız araştırmalar temelinde gelişen jeolojik sistemlerin güvenilirlikleri, Kutsal Kitap’la olan uyumlarının seviyesi doğrultusunda sınanmalı mı yoksa, Kutsal Kitap metinleri bilimsel araştırmaların sonuçlarıyla uyumlu olacak şekilde mi yorumlanmalıdır? Yaratılış bölümünün astronomi için rehber olmaması gibi, bu bölüm belki de jeoloji çalışma kitabı olarak da tasarlanmamıştı? Dünyanın kökeni ve geleceğiyle ilgili dini görüşler bilimsel ilkelerden tamamen farklı mıdır?

Bütün bu soruların yanıtları metafizik inançlara ve açıklanmış Kutsal Yazılar’ın amacı ile ilgili kavramlara bağlıdır. Kutsal Kitap’ın anlattığı tek şeyin dini konular (insanın kökeni, kader, ahlaki zorunluluklar ve Tanrı ile insan arasındaki ilişki) olduğunu düşünenler, Kutsal Kitap’ın her cümlesini harfiyen kabul edenlerden çok farklı yanıtlar alacaklardır. Bu konudaki görüş ayrılıkları de pek çok farklı jeolojik ve paleontolojik teoriyi meydana getirdi (Livingstone, Hart ve Knoll 1999:178-185).

Uç görüşlerden biri de, ateizmle materyalizmi içinde barındıran naturalizmdir (doğalcılık). Naturalistlere göre doğada herhangi bir tasarım, plan ya da nihai bir neden bulunmaz. Doğa basitçe vardır ve bir takım içkin, değişmez ve baki kurallar tarafından yönetilir. Doğalcılar genellikle tamamen maddesel olanların haricindeki herhangi bir nedensellik düzeyini kabul etmezler: Her şey temel fiziksel birimler arasındaki etkileşiminlerin sonucunda meydana gelir. Özde bu, insan eylemlerini yöneten özgür irade gibi birşeyin olmadığı anlamına gelir. Davranış birimler arasındaki etkileşimin sonucudur. Güzellik ve duygular ‘ikincil’ olgulardır, gerçekte önemli değillerdir. Bir Mozart konçertosu belirli aralıklarda gerçekleşen havadaki titreşimlerinden başka bir şey değildir.

G. H. Toulmin ve De Maillet gibi doğalcılar yaratılış fikrine karşı çıkarak bunun yerine dünyanın sonsuzlarca var olduğuna ve olayların sonsuzlukta sürekli tekrarlandığı görüşüne inandılar. Onlara göre doğa, mükemmel tasarımından ötürü neredeyse tanrısal bir niteliğe sahipti. Bu durum uzay sisteminin güzellik ve uyumu ile hayvanlar alemindeki düzende açıkça görülebiliyordu. Naturalistlere göre bu güzellik ve uyum, kişisel bir yaratıcının varlığını kanıtlamaz; dünyanın sonsuzluk boyunca kendiliğinden var olduğu görüşünü desteklerdi. Doğalcılar, yaratılışın Tanrı’nın iradesiyle gerçekleştiğini öğreten Kutsal Kitap görüşünü reddettiler.

Yelpazenin diğer ucunda ise doğaüstücüler vardır. Onlar bilimin kendileri için bir tehdit olduğunu düşündüler. Çünkü bilim, görünürde Tanrı evreni kendi isteğine göre biçimlendirmiş derken ilahi otoritesini sarsıyordu. Doğalcılar dini ikincil bir olgu olarak görürken, doğaüstücüler doğal olaylar arasındaki mantıksal bağlantıları kaldırarak, bilimi pratik açıdan imkânsız kılıyorlardı.

Bu önermelerden aşırı uç durumlar ortaya çıktı. Çünkü naturalist, doğal olaylarda Tanrı’nın elini göremezdi; kendisine mucizevi ya da doğaüstü görünen her tanrısal müdahaleyi reddederdi. Sonuç olarak tanrısal müdahale fikrini çürütmek için jeolojik afetlerin ve tekrarlanmayan tarihsel olayların önemini küçümsemesi olasıdır. Fakat bir doğaüstücü, aynı olayları tanrısal müdahalenin kanıtları olarak yorumlayacaktır. Bu uç görüşler arasında kalan bazı kavramlar da vardır.

1785’te İskoçyalı yerbilimci James Hutton yer kabuğunun tarihi hakkında tamamen tekdüze bir rapor hazırlamaya çalıştı. Yerkabuğu tarihinin günümüz araştırmacılarının da bildiği jeolojik süreçten farklı bir şey olmadığı kavramını ortaya koydu. Bu sürecin istikrarlı oluşunu vurgulamak istediği için elde ettiği verilere titiz bir araştırmanın sonucunda ulaştı ve başlangıcın ispatının olmadığı ve sonun da kayda değer bir belirtisi olmadığı sonucuna vardı. Jeolojik ilerlemesi nedeniyle bugünkü yeryüzünün oluşması için milyonlarca yıl gerekmektedir. Kendisinin ulaştığı bu sonuç herhangi bir başlangıç ya da sonun olmadığıydı. Tanrısal planın sonucu olan yaratılışı reddetmek şeklinde yorumlayan teologlar tek biçimcilik (uniformitarianism) adı verilen bu teoriye karşı çıktılar. Hesaplamalarını Prof. James Ussher’in (1581-1656) Kutsal Kitap’taki soyağaçları sentezine, eski belgelere ve zaman ölçüm sistemlerine dayandıran teologlar, dünyanın M.Ö. 4000 yıllarında yaratıldığını savunarak, yeryüzü şekillerinin maruz kaldığı pek çok doğal afetle açıkladılar. Yani, çoğunlukla 18. ve 19. yüzyıl bilimadamlarından oluşan bu doğal afet uzmanları seller ve depremler gibi şiddetli ve ani doğal afetlerin (felaketlerin) dünyanın jeolojik özelliklerini açıkladığına inandılar. Dünya hayvanın ve bitkilerin yaratıldığı, sonuncusu Nuh tufanı olan ani bir doğal afetle her ikisinin de yok olduğu bir süreçten geçmiştir. Fosiller geçmişteki bu doğal afetlerin kalıntılarıdır. Türlerin teker teker yaratıldıklarını ve değiştirilemez olduklarını öne sürdüler. Dünyanın bir başlangıcı ya da sonu varmış gibi görünmemesinin sadece ‘insan gözlemiyle ilgili olduğunu’ ifade ederek kendisini temize çıkarmasına rağmen, Hutton’u ateist olmakla suçladılar (bkz: Schaeffer 1975:121-140).

Jeolojik kuram üzerine olan modern kitapların ilklerinden biri olan İngiliz jeolog Sir Charles Lyell’un iki ciltlik eseri Jeolojinin İlkeleri’nin (“Principles of Geology”) yayınlanmasıyla uniformitarianların savunduğu görüşler daha da fazla kabul görmeye başladı. Lyell, Kutsal Kitap’ın ışığında jeoloji yorumu yapma girişimlerine karşı çıktı. Yeryüzü şekillerinin, doğal güçlerin üzerinde çağlar boyunca etkili olmasıyla sürekli bir değişim gösterdiğini savundu.

Bununla beraber 19. yüzyılda etkili olan bütün İngiliz jeolog ve paleontologlar, jeolojik kanıtların, hayvan dünyasını yok eden ardıl doğal afetlere ve bunu takiben yeni bir faunanın ve öncekinden daha gelişmiş bir seviyeye ulaşmış olan yaratıkların ortaya çıkmadığına işaret ettiğini savundular: Balıklardan önce yumuşakçalar, kara hayvanlarından önce ise sürüngenler geliyordu, vb. Yaratılışın bu gelişme sırası, Tanrı’nın dünyanın yaratıcısı ve destekleyicisi olduğunu gösteren mucizevi müdahaleler olarak yorumlandı. Kısacası, yarı-deistik olan bu ‘gelişmeci’ bilim adamları deistik önermelere Tanrıcı bir nitelik kazandırdı. Doğa kurallarının etkinliğini savunurken bununla beraber, Tanrı’nın jeolojik afetler aracılığıyla doğanın düzenli işleyişine müdahale ettiğini ve yeni hayvan türlerinin yaratılışında rol oynadığını da kabul ettiler.

Kişisel bir Tanrı’nın yönetimine karşı, kişisel olmayan Doğa Kuralları (Tanrıcılık ve deizm) üzerine olan bu tartışmada doğal teolojiyle seküler bilim arasındaki (Tanrıcılık ve ateizm) ihtilafta her iki tarafta da ‘bilim’den yararlanıldı. Bir taraf her yeni buluşu ‘bilimsel yasa’ ya da ‘yaşama yönelik bilimsel bakış açısı’ için bir zafer olarak görüyorken, diğer tarafın topladığı tanrısal müdahaleyi ‘kanıtlayan’, paleantolojik sıralamadaki boşluklar ve jeolojik afetler gibi ‘kanıtlar’ din için bir zafer olarak görülüyordu. İki taraf da bilimin kesin yanıtlar verebileceği varsayımından yola çıkıyordu. Bilimin istikrarlı bir şekilde ilerlemesiyle bu tartışmayı dinin kaybedeceği daha da kesin görünüyordu. 18. yüzyılın sonunda, fosil içeren bütün katmanları bir seneden daha az süren tek bir tufan ile bağdaştırmayı neredeyse olanaksız kılan paleontolojik ve jeolojik veriler ortaya çıkmıştı. Yerkabuğunun durumunu açıklamak için uzun zaman periyotlarının gerektiği konusunda bilimadamları hemfikirdi.

Fakat bu varsayım doğru olsaydı, Yaratılış’ın 1. bölümü gerçek anlamına göre ele alınamazdı. Bu bölüm iki şekilden biriyle yeniden yorumlanmalıydı: Küçük değişimler ya yaratılışın altı gününden önce meydana gelmişti (onarma teorisi) ya da yaratılışın altı günü kaosun kozmosa (evren) dönüştüğü uzun zaman birimiydi (uyum teorisi).

Onarma teorisi jeolojik çıkarımlar için daha elverişliydi, çünkü fosillerin ve dağların oluşumuna neden olan yer kabuğundaki büyük değişimler yaratıcı onarımın altı gününden önce, tahminen Yaratılış 1:2 ile 1:3 arasındaki zaman aralığında meydana gelmiştir. Bu nedenle tahminen Yaratılış 1’deki dünyayı şu anki durumuna getiren yaratma eylemlerinden önce bir flora türünü (bitki örtüsü) ve faunayı yok eden birçok doğal afetin meydana geldiği uzun zaman periyotları geçmiştir.

Sonuç olarak 1850’lerde, Yaratılış Kitabı’nın sözcüklerin çağdaş anlamları itibariyle tam bir tarihsel kayıt olduğu görüşü, Hristiyanlığın muhafazakâr kesimleri dışında herkesçe reddedilen bir fikir haline geldi.

Düsünün!

1. Kutsal Kitap’taki Yaratılışın ilk 11 bölümü hangi açılardan değerlendirilebilir?

2. Nuh tufanı 18 ve 19. yüzyıl inanç savunmacıları için niçin özel bir ilgi kaynağıydı?

3. Doğalcılığın temelini oluşturan tez nedir?

4. Teologların niçin doğal afetçiliği tek biçimcilikten daha fazla kabul ettiklerini açıklayınız.

5. Onarım ve uyum teorilerini açıklayınız.

6. Yaratılış 1-11’in doğasıyla ilgili sorular Kutsal Kitap’ın esininden şüphe etmemize neden olmalı mıdır?

8) Evrim Teorisi

“Eski Antlaşma (Tevrat) parçalanmıştır; insanoğlu artık, kendisinden sadece şans eseri çıktığı evrenin acımasız enginliğinde tek başına olduğunu bilmektedir.”

Jacques Monod

vrim teorisi yeni bir görüş değildir. Eski Grekler de bu görüş üzerinde spekülasyonlar yapmışlardı. M.Ö. 6. yüzyıl gibi eski dönemlerde bile Miletos’lu Anaksimandros insanın ve diğer kara hayvanlarının denizden çıktıklarını öne sürmüştü. 2400 yıl sonra Hooke, Goethe ve “meşhur” Charles Darvin’in büyükbabası Erasmus Darvin bu fikir üzerinde durdular. Erasmus Darvin şu şiiri kaleme almıştı:

Sahilsiz dalgaların ardında organik yaşam;

Doğmuştu ve okyanusun incilerle bezenmiş oyuklarında büyüdü

İlk formlar, henüz ufacıkken, gök küreye görünmeden

Kumda ilerlediler, ya da su kütlelerini delip geçtiler;

Nesiller peş peşe üredikçe,

Bu formlar yeni yetenekler kazandılar, daha büyük uzuvlara sahip oldular,

Bu yüzden sayısız bitki topluluğu,

Ve nefes alabilen, yüzgeçli, ayaklı ve kanatlı pek çok canlı ortaya çıktı. (Clark 1977:25)

Evrim görüşü 1748’de gösterişli başlığıyla Telliamed, or the World Explained: Containing Discourses between an Indian Philosopher and a Missionary on the Diminutioin of the Sea, the Formation of the Earth, the Origin of Man, etc. (“Telliamed, ya da Dünyanın İzahı: Hintli bir filozofla bir misyonerin arasında suların çekilmesi, dünyanın oluşumu, insanoğlunun kökeni vb. hakkında söylevleri”) kitabının gün ışığına çıkmasıyla beraber yeniden güç kazandı. Kitabın Telliamed adında, “Doğulu, bilge bir kişi” tarafından yazıldığı öne sürülüyordu. Daha sonra bu ismin eski Fransa başkonsolosu Benoit de Maillet’in (1659-1738) tersten yazılmış olan ikinci ismi olduğu anlaşıldı. Kitabın içeriğinde bulunan bazı şeyler gerçekten hayal ürünü olsa da, Aydınlanma filozofları üzerinde belirli bir etki bırakmıştır.

Telliamed Hristiyanlığın öğretişlerini eleştiriyordu; örneğin madde ve hareketin başlangıçı görüşünü reddediyordu. Ona göre Yaratılış bölümündeki “yaratmak” sözcüğü “yapmak” ya da “şekil vermek” olarak çevrilmeliydi. Çünkü madde sonsuzlukta var olmuştu ve sonsuzluktan beri hareket halindeydi. Başka bir deyişle Telliamed’in evreni sürekli bir gelişim içerisindeydi. Dünyanın bazı aşamalardan geçtiğini kabul etti: Bir zamanlar denizler dünyayı tamamen kaplamıştı, daha sonra suların çekilmesi, bitki örtüsü, hayvanlar ve son olarak da insanların ortaya çıkmasını sağladı.

Bu “bilge adam” Nuh Tufanı gibi tek bir doğal afetin sedimantasyon (çökelme, tortullaşma) sürecini, dağların içerisindeki deniz kabuklarını, ya da fosiller ve minerallerin katmanlaşmasını açıklayabileceğine inanmıyordu. Fakat en çok tepki çeken, bu “bilge adamın” kara hayvanlarının nasıl ortaya çıktıkları ile ilgili açıklamasıydı. Her şeyden önce, hayvanların yaratılması ile ilgili Kutsal Kitap’ta yer alan anlatımları, hayvanların altın bir zincir ile gökyüzünden sarkıtılarak indirildikleri putperest hikayelere benzetti. Daha sonra, eski Anaksimandros gibi, insanoğlunun ve kara hayvanlarının denizden geldiklerini öne sürdü, doğrudan yaratılmayı reddetti. Dünyanın doğal nedenlerle şekillenmesi gibi, yaşayan türler de basit türlerden daha karmaşık olanlarına doğru yavaş yavaş gelişmişlerdi.

Evrim görüşü yayıldıkça, bilim adamları bu teoriyi temellendirebilmek için deneysel kanıtlar aramaya başladılar. Fransız doğacısı ve Kraliyet Botanik Bahçeleri’nin müdürü olan, George Le Clerc, Comte de Buffon (1707-88), Historie Naturelle’ (“Doğa Tarihi”) (1749) ve Epoques de la Nature’nin (“Doğanın Evreleri”) (1778’de) yayınladı. Kitapları doğa bilimcilerine bir ilham kaynağı olması, teologları oldukça çok kızdırdı.

Buffon, Descartes’inkinden daha farklı kuramsal bilgiyle yola çıktı. Hatırlayacağınız gibi Descartes çıkardığı sonuçlardan elde ettiği belitlere (aksiyomlara) bağlı kalıyordu. Kendisine göre, matematik belitleri Tanrı’nın kendisinin teminat altına aldığı doğrulardı. Fakat Buffon, belitlerin sadece insan zihninin keyfi ürünleri olduğunu kabul etti. Matematiğin bilgiye ulaşmak için bir temel olduğunu reddederek, bilimin, doğal olayların sık sık incelenmesiyle elde edilebilecek sonuçlara dayanması gerektiğini ısrarla savundu. Bilim, keyfi insan düşüncelerine değil, dikkatlice yapılmış gözleme dayanırdı. Gözlem, yüksek bir olasılığa sahip olup kesin olarak kabul edilmesi gereken sonuçlar verirdi. Sonuç olarak, bilgi, doğa kanunları gibi, bilimsel olarak gözlenebilen olayların kavranması ile sınırlıydı.

Maillet gibi Buffon da, jeolojik katmanların, dünyanın tek bir defada değil, daha uzun bir süreç içerisinde yaratıldığına inandı. Jeolojik katmanların oluşabilmesi 75,000 yıl ile 3 milyon yıllık bir süre gerektirdiğini hesapladı; bu süre Yaratılış kitabında anlatılan dünyanın yaşı ile ilgili öğretiden çok daha uzundur.

Buffon, dünyada yavaş yavaş gelişen çağların, fosil kayıtlarının incelenmesiyle anlaşılabileceğini öğretti. Yaşamın kimyasal tepkimenin sonucunda ortaya çıktığını öne sürdü. Darvin’den farklı olarak, basit yaşam formlarının daha karmaşıklarının ortaya çıkmasına neden olduğunu kabul etmedi, türlerdeki farklılığın, çevresel değişimlere karşılık oluştuğuna da inanmadı. Buffon’a göre, asıl yaşam molekülleri doğrudan, daha karmaşık hayvan formlarının oluşmasına neden olmuştu.

Buffon’un emin olabileceğini hissettiği tek şey, doğanın gözlenebilen kuralları olduğu için, ahlaki doğrularla ilgilenmeyi reddetti. Ona göre ahlaki doğrular, daha keyfi olgulardı. Doğanın insan hakkında öğrettiği tek doğru, hayvanlarla aynı sınıfta değerlendirilmesi gerektiğiydi.

Doğal olarak, Buffon tanrıbilimciler tarafından eleştirildi. Hem Janseniuscular (muhafazakâr Katolik bir tarikat), hem de Paris Üniversitesi Teoloji Fakültesi evrenin oluşumuyla ilgili görüşüne ve matematiği gözardı etmesine karşı çıktılar. Sonuç olarak matematik gözardı edildiğinde, herhangi bir şeyin doğruluğundan emin olmak imkansızdı. Eğer bir artı bir mutlak bir doğru olmaktan çıkarsa, her şeyin de göreceli olması mümkündü, bu nedenle mutlak ahlaki değerler de yavaş yavaş zarar görürdü. Bu mutlak doğru kavramının yok olacağı düşünüldü (Janseniuscular’ın görüşü 20. yüzyılda matematikçi Kurt Gödel tarafından çürütüldü).

Fakat evrim ile ilişkilendirilen isim her zaman İngiliz bilim adamı Charles Robert Darvin (1809-1882) olmuştur. Bütün canlı türlerinin yavaş bir doğal seçim sürecinden geçtiği görüşü, bilim çevresinde büyük bir etki yarattı, öyle ki evrim teorisi bazen Darvincilik olarak adlandırılır.

Darvin, Cambridge Üniversitesi’nden 1831’de mezun olmasının ardından, 22 yaşında iken İngiliz araştırma gemisi HMS Beagle’da, gönüllü doğa bilimcisi olarak dünyanın çevresinde dolaşmak için bulundu. Bu fırsat, Darvin’in farklı jeolojik türleri, fosilleri ve dünyanın farklı bölgelerinde yaşayan pek çok farklı organizmayı incelemesini sağladı. Örneğin Galapagos adasında birbiriyle benzer kuş türlerinin ve kaplumbağaların farklı alışkanlıklarını incelemesi, benzer fakat farklı hayvan türleri arasındaki ortak noktaların üzerinde durulmasına neden oldu.

1836’da İngiltere’ye dönmesinin ardından Darvin türlerin değişkenliği ile ilgili bazı teorilerini Notebooks on the Transmutation of Species (Türlerin Transmutasyonu Üzerine Notlar) adlı kitabında bir araya getirdi. Fakat Darvin’in doğal seçim teorisi tam olarak İngiliz papaz ve ekonomist Thomas Robert Malthus’un An Essay on the Principle of Population (1798) (Popülasyon İlkesi Üzerine bir İnceleme) adlı yapıtını okuyuncaya kadar şekillenmemişti.

Malthus insan popülasyonunun nispeten değişmediğini açıklamaya çalıştı. Çünkü yiyecek miktarındaki artış, popülasyonda ortaya çıkan artış ile doğru orantılı değildi. Bu nedenle nüfusun artması kıtlık ya da salgın hastalık gibi doğal yöntemler ya da savaş gibi toplumsal olgular tarafından kontrol altına alınmış oluyordu. Darvin, Malthus’un bu iddiasını hayvanlara ve bitkilere uygulayarak, doğal seçim ile gerçekleşen evrim teorisine ulaştı.

1858’de teorisinin ana hatlarını tek sayfalık bir makale halinde açıkladı. Ertesi yıl On the Origin of Species (Türlerin Kökeni) adlı ünlü yapıtıyla bu teoriyi detaylı şekilde yayınladı. Kimileri bu kitabı “dünyayı sarsan kitap” olarak adlandırdı, yayınlanmasının ilk gününde satışı tükendi.

Doğal seçimin meydana getirdiği evrim teorisi, gerçekte, Malthus’un tanımladığı besin kaynağı sorunu nedeniyle, yaşayan türlerin hayatta kalmak için mücadele etmeleri gerektiğini kabul eder. Üreyebilecek kadar uzun süre hayatta kalmayı başaranlar biraz daha iyi doğal avantajlara sahip olanlardır. Bu avantajlar bir sonraki nesle kalıtımsal olarak geçer. Böylece her nesil, çevresine bir önceki nesilden biraz daha iyi uyum sağlamış olur. Bu yavaş ve kesintisiz süreç (doğal seçim süreci), nesiller devam ettikçe, türlerin evrimleşmesinin nedeni olur. Böylece Darvin ilk kez, bitkilerin ve hayvanların sergiledikleri özellikleri niçin geliştirdik-lerini düzenli, bilimsel bir şekilde taslak haline getirmişti (Brooke 1991:255-256). Darvin’in katkısı, evrimcilere uzun süre üzerinde durup inceledikleri, değişim içinde olan bir mekanizma sunmuş olmasıdır. Bu da bu hipotezin daha akla yatkın hale gelmesine neden olmuştur.

Zaman içerisinde yavaş yavaş gelişmekte olan doğal süreçlerin canlı türlerini oluşturuyor olması, insanoğlu-nun Tanrı’nın benzeyişinde özel olarak yaratıldığı öğretisini inkâr ederek insanları hayvanlarla aynı seviyeye koyuyordu.

Darvin’in teorisiyle ilgili tartışmalar sonraki altmış-yetmiş yıl boyunca devam etti. Darvin’in hipotezini ispatlayamayacağı, çeşitliliğin kökenini ve sonraki nesle nasıl geçildiğini (modern genetiğin gelişmesine kadar cevaplanamayan bir itiraz sebebi olarak kalmıştır) açıklayamayacağı iddia edildi. Darvin’in görüşlerine karşı tepkiler, bilim kurumundan çok, din kurumundan geldi. Darvin, doğal seçimi sanki tanrısal bir gerçekmiş gibi, kendini haklı göstermeye çalışarak yazmakla suçlandı:

Doğal seçim bütün dünyayı, her değişikliği, en küçüğünü bile, her gün ve her saat inceler; kötü olanı reddeder ve iyi olanı korur ve dahil eder; olanakların elverdiği zaman ve mekanda, organik varlıkların organik ve inorganik yaşam koşullarına göre, sessiz ve ince bir şekilde çalışır. Zaman çok uzun devirlere izlerini bırakmadığı sürece, gelişmekte olan küçük değişimlerden hiçbirini göremeyiz. Geçmiş jeolojik devirlere bakışımız o kadar eksiktir ki, yalnızca canlı formlarının şu anda, daha önce olduklarından farklı durumlarını görürüz (Darwin 1979:133).

Uzun çağlar boyunca faaliyette olan ve bütün oluşumu, her yaratığın yapısını ve özelliklerini, katı bir şekilde inceleyen –iyi olanı tercih ederek kötüsünü reddeden– bu güç nasıl sınırlandırılabilir? Her yaşam formundaki en karmaşık ilişkilere, yavaş ve güzel bir şekilde uyarlayabilmek için bu güç sınır tanımaz (1979:433).

19. yüzyıl aydınları, doğal seçimin Hristiyan teolojisiyle bağdaştırılmasının mümkün olup olamayacağı sorununa çok farklı şekillerde yaklaştılar. Tanrıbilimci Charles Hodge gibi kişiler, Darvin’in teorisinin ateist bir görüş olduğunu öne sürdüler. Diğerleri ise Darvinciliğin daha muazzam bir yaratılış görüşü olduğuna inandılar, bazıları ise “varyasyonun” ilahi taktir tarafından yönetildiğini kabul etti (bu düşünce boşlukların tanrısı, görüşünün farklı bir hali olarak eleştirilmiştir. İnsan kabiliyetinin yetersiz kaldığı yerde Tanrı’ya başvurulması, varyasyonların nedenleri keşfedildiğinde ise reddedilmesi).

Asıl mesele, insanın “Tanrı’nın benzeyişinde” yaratılıp yaratılmadığı ya da –ahlak “maddesel kanıt” bırakmadığı için–direk olarak gözlemlenemeyen insanın ahlaki doğasının, doğal seçim aracılığıyla evrimin sonucu olup olmadığıydı (yani, insanın ahlaksal yapısı jeolojik/paleontolojik malzemenin yorumlanmasıyla açıklanabilir miydi?). Bazıları ise temel zihinsel yetenekler ve önemsiz zihinsel yetenekler arasında bir ayırım yaptılar: Örneğin müzik yeteneği, sanatsal ve matematiksel yetenekler az bulunurlar ve bu nedenle hayatta kalmak için gerekli değildir. Dolayısıyla doğal seçim süreci ile gelişmezler (Clarke 1977:103-133).

Belli ki, daha önceki teoriler, Darvinizmin ortaya çıkmasına neden olan maddesel kanıtların yorumlanmasında büyük bir rol oynamıştır (bu durum hâlâ geçerliliğini korur): İmanlılar Tanrı’nın madde ve yaşam yarattığına ve tertip ettiğine inanırken ateistler maddenin kendi kendisini yaratıp sistematize ettiğine inanırlar.

Darvin 1830’larda Hristiyanlık inancını bırakarak bir süreliğine deizme döndü. 1844’de şöyle demiştir “Maddenin yaratıcısı tarafından konulduğunu farz ettiğimiz kurallarla uyum içerisindedir, formların üremeleri ve yok olmaları, bireylerin doğumu ve ölümü gibi, ikincil nedenlerin sonucu olmalıdır. Evrenin Yaratıcısı’nın Kendi iradesi uyarınca, sayısız sürüngeni, kurtçukları ve parazitleri yaratması küçültücü bir durumdur.” Fakat daha sonra, doğada herhangi bir tasarım olduğu görüşünü reddetti. “Madde üzerine kurallar koyan Yaratıcı”, “doğa kurallarına” indirgenmiş oldu. Darvin tasarımın, “bütün teorisini yıkan şey” olduğunu söyledi çünkü “her varyasyonun Tanrı’nın lütfuyla düzenlenmiş olduğu görüşü… doğal seçimi tamamen gereksiz kılıyordu; gerçekte yeni türlerin ortaya çıkışını bilimin ilgi alanından tamamen uzaklaştırıyordu” (Brown 1986 Darvin’in dine olan değişken tutumunu açıklıyor).

Darvin aslında, teorilerinin sınırlı olduğunun farkındaydı. Teorilerini, kullanılmasıyla, ilerideki değişimlerin tahmin edilebileceği tümdengelim sistemi olarak görmedi; aslında geçmişi yeniden düzenlemek için kullanılabileceğini bile düşünmedi. Herbert Spencer’in “sosyal Darvinizm” görüşünü kötüledi, Karl Marx’ın kendi teorilerini sosyal gerekircilik için kendisine mal etmesini ve kendi savları üzerine abartılı yapılar kurmaya çalışan diğerlerini hoş görmedi (Bkz. Brooke 1991:275-320).

Daha sonraki yıllarda teorisini pek çok kitapta ayrıntılı bir şekilde ele almaya devam etti, bu kitaplardan bazıları The Variation of Animals and Plants Under Domestication (Evcilleştirilen Hayvan ve Bitkilerin Değişimi) (1868), The Descent of Man (İnsan Soyu) (1871), ve The Expression of the Emotions in Animals and Man (Hayvanlar ve İnsanlarda Duyguların İfadesi) (1872)’dir. Bilim Derneğine ve Fransız Bilim Akademisi’ne kabul edildi, 19 Nisan 1882’de öldüğünde, Westminster Katedralı’na gömüldü.

Darvin’in teorisinin yaygın başarısı bir dereceye kadar Thomas Henry Huxley (1825-1895) ve Herbert Spencer’in (1820-1903) etkinlikleri sayesi-nde oluşmuştur. Huxley evrimi duyurmak için mümkün olan en büyük dinleyici kitlesine ulaşmayı amaçladı. Maymunlar hakkında mümkün olduğunca çok şey öğrenerek; insan kafatasını orangutanların iskeletiyle, babunları gorillerle karşılaştırarak hazırlandı. Örneğin: Örangutan ayağının goril ayağına olan farkın, insanınkine olandan fazla olduğunu gösteren çizelgeler hazırladı. “Kafatası hacmi yönünden bile”, “insanların birbirlerinden, maymunlarla olduğundan daha çok farlılık gösterdiklerini” yazdı. Spencer, doğanın kendi gidişatına bırakılması gerektiğini kabul etti. Bu da yoksulları koruma kanununa, devlet okullarına ve konut reformuna karşı çıkmasına neden oldu. “Yaşam mücadelesi” ve “doğal ayıklanma” (seleksiyon) herkesçe kullanılan terimler arasına girdi.

Huxley’ye göre insanoğlunın gelişimi

Darvinizm’in uzun süre etkisini koruması, uzun vadede, birilerinin doğa bilimcilerinin ciddiye aldıkları türlerin kökeniyle ilgili bir açıklama sunmasına bağlıdır. Çoğu deneysel veriden yoksun olsa da, Darvin’in teorisi, kolayca bir kenara bırakılamayacak kadar çok şeyi açıklıyor görünmekte. Oldukça programlı ve paleontolojinin gerçeklerini de içine alabilecek kadar çok yönlüdür. Fakat Evrim Teorisi’nin en büyük sorunlardan biri, bu teorinin hayatın farklı biçimlerini açıklamakta yeterli olmadığı düşüncesi: Herhangi iki yaşam formunun ortak bir ataya sahip olduğu görüşü evrimsel hipotezin sonucudur.

Son olarak, Darvinizm’in yayılmasını ve etkisini ele alırken, dikkat edilmesi gereken başka bir nokta daha vardır: Genellikle bilimsel görüşlerin bilimdışı amaçlara hizmet ettiği varsayılır. Çeşitli alanlardaki “uzmanlar” Darvinizm’i biyolojik temellerinden ayırmışlardı ve yeni ortaya çıkan sosyal, ahlaki, siyasi, dini tavır ve ideolojileri doğrulamak için başvurdular. Karl Marx, Darvin’in kendisi için sınıf çatışmasıyla ilgili bilimsel bir temel oluşturduğunu öne sürdü, diğer yandan Amerikalı sosyolog William Graham Sumner “en iyi uyum sağlayanın hayatta kalması öğretisini” sosyalizmin yanlış yönlerini ortaya koymak için kullandı (eğer en iyi uyum sağlayan hayatta kalıyorsa, siyasi girişimler doğa kanununu ihlal eder ve böylece zayıflığın korunmasına neden olur). Herbert Spencer, Darvin’in ilerleme içerisinde olan çevreye uyum süreci görüşünü, kötülük ve ahlaksızlığın düşmüş bir dünyanın kendisinde var olduğunu kabul etmeyen, bunları geçiçi bir zorluk olarak gören ahlaki bir teorinin gerekçesi olarak kullandı: İnsanın bencilliği, hayvani geçmişinin kalıntısıdır; insanoğlu kendisini çevreye adapte ettiğinde, kötülük yok olacaktır. Josiah Strong ırkçılığı desteklemek için yaşam mücadelesi görüşüne başvurdu (Anglo-Saxon ırkının gücü ve başarısı, ırklar arası mücadelede sahip oldukları kendilerine özgü üstünlüğün kanıtıydı). Bunlar gibi ırkçı düşünceler 19. yüzyıl emperyalistleri, Hitler, ve modern, sağ kanat gruplar tarafından yönlendirildiler.

Kısacası, 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başında, birçokları, insanlığın Adem’le beraber günaha düşüşü sonucunda ortaya çıkan kalıtsal günah ve günahkârların cezalandırılması gibi öğretileri nahoş bularak, Darvin’i Hristiyanlığı kötülemek amacıyla kullandılar. Yani, Yaratılış’ın tarihsel özelliği sorgulanırken, insanın düşmediği, aslında yükseldiği görüşünü onaylamak için Darvin’in görüşlerine başvuruldu. Doğal olarak, Darvin bir süre sonra Hristiyan karşıtı (özellikle Katolik-karşıtı) propagandasıyla ilişkilendirilmeye başlandı. Bununla birlikte Hristiyanlığın umudu, doğa şeçimde değil, İsa’nın kurtaran etkinliğindedir. İnsanın düşüşü, açıkça evrimsel düşüncenin iyimser bakış açısıyla uyuşmamaktadır.

Darvin Hristiyanlığa hiçbir zaman kasten saldırmadı. Aslında, Darvin’in asıl düşüncesi doğadaki düzenin arkasında akıllı bir tasarımcının olması gerektiğiydi. 1873’te Hollandalı bir öğrenciye şunları yazdı: “Bu muhteşem ve şaşılası evrenin şans eseri ortaya çıktığını düşünmemizin mümkün olmayışının bana göre Tanrı’nın varlığının en temel kanıtı olduğunu söyleyebilirim; fakat bu iddianın gerçek bir değere sahip olup olmadığına karar veremedim” (Bkz. Brown 1986:31). Darvin’in, kendisine her zaman bağlı olduğu karısı Emma, ömrünün sonuna kadar Hristiyan olarak kalmıştır (:35-46).

* * * *

Bilim pek çok kişinin imanını sarsmış olsa da, ve toplumun dünyasallaştırılması (laikleştirilme süreci) amansız bir şekilde devam etse de, batı Hristiyanlığı’nın, Darvinizim’den ötürü ve bilimsel buluşların yarattığı baskı nedeniyle gerilediği görüşü, bütünüyle savunulabilecek bir düşünce değildir. Türlerin Kökeni’nin yayınlanmasına tanık olan 1859 senesi, aynı zamanda Amerika ve Britanya’da ruhsal uyanışlara da tanık olmuştur. Bazı nedenlerden ötürü kilisenin müjdesel (misyonerlik) etkinliği 19. yy. bilim ortamından büyük ölçüde etkilenmemiştir. Bunun sebebi, bir dereceye kadar Victorya dönemi Britanya’sının sosyal bölünmeleri olabilir–çünkü Darvinizm’i mantık dışı olarak görüp reddeden, düşünceli pek çok Hristiyan’ın yanı sıra, hayatlarına doğrudan etki etmediği için konuyu bütünüyle gereksiz gören pek çok kişi de vardı.

Ne olursa olsun, Hristiyanlığın Batı dünyasının o zamanki sosyal durumunda meydana gelmesi kaçınılmaz olan gerileme, dünya çapında kilisenin yeniden canlanmasıyla dengelenmiş oldu. David Livingstone, Hudson Taylor, Adoniram Judson, C. T. Studd ve yüzlerce “üst tabaka” üniversite mezunlarının –yani Darvin’in öğretilerinden en çok etkilenen insan grubunun– 19. yüzyılın büyük misyonerlik hareketinin öncüleriydi. Evrim teorisiyle başlayan 19. yüzyıl, ilk yüzyıldan beri Protestan Kilisesi’nde gerçekleşen en önemli büyümeye tanık olduğu çağ oldu.

Evrim ve yaratılış öğretisi tartışmasının halka yansıdığı son önemli olay Dayton, Tennessee’de gerçekleşen 1925, Scopes duruşmasıdır. Bu duruşmada John Thomas Scopes adındaki bir lise öğretmeni, Kutsal Kitap’la ters düşen öğretileri yasaklayan Tennessee yasasını çiğneyerek evrim teorisini öğretmekten suçlu bulunmuş ve 100 $ tutarında bir cezaya çarptırılmıştı. Bu dava kamuoyunu yakından ilgilendiriyordu, böyle olmasının tek nedeni söz konusu olay değil, radikal dinci bir Amerikan siyasi lideri, konuşmacı ve gazete editörü olan William Bryan Jennings’in ikinci bir savcı rolü oynamasıydı. Bu davayı Jennings kazanmış olsa da, kendisinin bilimsel gelişmelerden habersiz olduğunu gösteren küçük düşürücü bu sorgulama, şüphesiz radikalizme dincilik akımına zarar vermiştir. (Muhtemelen, dava sonuçlanmasından beş gün sonra gerçekleşen ani ölümünde de payı vardır). Kökten dinci Hristiyanlık, o günden sonra entellektüelizm ve bilim karşıtı olarak nitelendirilmeye başlanmıştır.

Kutsal Kitap’a dayalı yaratılış öğretisi günümüzün bilimcileri tarafından genellikle ciddiye alınmasa da, küçük fakat adanmış bir grup “Yaratılış Bilimcileri” Kutsal Kitap’ta yer alan Yaratan Tanrı öğretisini savunmaya devam etmektedirler. Yaratılış öğretisini savunanlar işleyişten çok anlam sorununa odaklanarak, evrim teorisindeki mantıksal ve fiziksel boşluklara parmak basarak, Tanrı’yı, hem olağanüstü, hem de sıradan olan şeylere egemen Tek varlık olarak Kutsal Kitap temelinde tasvir ettiler. Bilimin sunduğu evrenle ilgili “kapalı kutu” yaklaşımına felsefi açıdan, zaman ve mekân ile ilgili bazı enteresan argümanlar sunarak, çürütmektense, gözardı edilmesi daha kolay olan birçok kanıt topladılar. Fakat kurdukları düzenin bilgi kuramsal temelinin daha üstün olmasına rağmen (bu konuya Science, Faith and Society (Bilim, İnanç ve Toplum)’nin yazarı Michael Polanyi’nin de dikkatini çekmiştir) çağdaş bilimi çok sınırlı bir ölçüde etkileyebildiler.

Polanyi’nin dikkat çektiği nokta bilimin daha çok öznel olması, bilim adamlarının ise göründüklerinden daha sezgisel davranmalarıydı. Dahası, bilimin gerçekte dini bir dünya görüşünün, özellikle de Hristiyanlığın uzantısı olduğunu kabul etti. Polanyi’e göre dünyaya, “orada” olan, yani bireylerin ötesinde ve bulunmayı bekleyen “aşkın doğru” düşüncesini veren şey din idi. Polanyi, zaman içerisinde bilimin, Tanrı merkezli bir bilgi kuramına yöneleceğini bekliyordu.

20. yüzyıla kadar mekanik ve biyolojik bilimin, var olan her şeyi açıklayacağına inanılmıştı: Her şeyin kesin açıklamasının sadece zamana bağlı olduğu düşünülüyordu. Fakat daha sonra bu görüş güvenilirliğini yitirdi. Bilimin ölümcül yan etkileri–nükleer silahlar, kirlilik, doğal kaynakların dengesinin bozulması, v.s… Ahlaksal, çevresel ve siyasi konularda ciddi kaygılar uyandırdı. Bilim, temelde insanların yararına bir olgu olarak anlaşılmaktan çıkmıştı. Bunun yerine evrenin yok oluşuna giden yolun başlangıcı oluvermişti. Bilim adamları soruların yanıtlarını en tuhaf yerlerde el yordamıyla aramaya başladılar: Firitjof Capra adında bir fizikçi bilimsel olmayan, Yeni Çağ fikirlerini, günümüzde fiziksel kurallar temelinde yaymaktadır!

Doğu dünya görüşünün temel unsurları, aynı zamanda modern fizikten elde edilen dünya görüşleri arasındadır… Doğu düşüncesi (daha da genel olarak, mistik düşünce), çağdaş bilimin teorilerine tutarlı ve yerinde felsefi bir altyapı hazırlar. Çağdaş bilim, buluşların ruhsal amaçları ve dini inançlarıyla mükemmel bir uyum içerisinde olabileceğini gösteren dünya görüşüdür. Alt-mikroskobik dünyayı anladıkça, modern fizikçinin, doğulu gizemci gibi, dünyayı nasıl ayrılmaz, etkileşen ve sürekli devinen bileşenlerden oluşan, insanı da ayrılmaz bir parçası olarak içeren sistem halinde görme noktasına geldiğini daha fazla anlayacağız (Bkz. Chandler 1989:188).

Önceden dünyayı efsanevi unsurlardan ayırmak (demythologize) için kullanılan bilim, şimdilerde dünyasal bakış açısına efsanevi unsurlar katmak (mythologize) için kullanılmaktadır. Böylece kendimizi, bu kitabın teoloji bölümüne ulaştıran Yeni Çağ’da buluruz. Bilimin kendi istikbaline gelince bunu, Polanyi’nin haklı çıkıp çıkmadığını görünce anlayacağız.

Düşünün!

1. Descartes belitlerin Tanrı’nın kendisinin teminat altına aldığı doğrular olduğunu kabul etti. Buffon ise dikkatlice yapılmış gözlemlerden çıkarılacak sonuçları önermelere tercih etti. Bu değişim teolojik ve ahlaki kavramlarını ne yönde etkileyecekti?

2. Evrim Teorisi’ni Darvin oluşturmamıştır. Darvin’in esas katkısı neydi?

3. Darvinizm, Kutsal Kitap’a dayalı yaratılış öğretisine, Kutsal Kitap’ın tarihsel yönüne ve insanın doğası ile ilgili öğretiye nasıl zarar vermiştir?

4. Sosyal Darvinizm nedir?

5. Darvin’in Kutsal Kitap’ın doğruluğuna zarar vermeye çalıştığı bir dönemde, Amerika ve Britanya’da meydana gelen uyanışları ve dünya çapındaki hizmette kaydedilen ilerlemeleri siz nasıl açıklıyorsunuz?

6. Hristiyanlık bilim karşıtı mıdır?

7. Kutsal Kitap’a dayalı Yaratılış öğretisini savunanların teorileri entelektüel açıdan yeterli midir?

8. Modern fizik ve doğu mistisizmi arasındaki ilişkiyi açıklayınız.

III. Bölüm

Teoloji Devrimi: Doktrini Sağlam Kilise’den Yeni Çağ’a

9) Reformasyon > Calvincilik > Rasyonalizm > Laiklik

“Kilise sadık kişiler topluluğudur. Roma Kilisesi onunla özdeş değildir, ve bu Hristiyan topluluğu, Roma Kilisesi’nden bağımsız olarak var olabilir.”

Ockhamlı William (1288-1348)

nceki bölümlerde, üç akımdan ikisine değinmiştik. Bu iki akım, Rönesans ve Aydınlanma, Max Weber’e göre Batı dünyasını, rasyonalizm ve toplumun iyileştirilmesi ölçüsünde diğer kültürlerden çok daha uzağa götürmüştür. Teoloji Devrimi üzerine olan bu bölüme, Weber’in üçüncü akım Reformasyon’u ele alarak başlayacağız.

Kendisinden önce gelen Rönesans ve sonrasında Fransız Devrimi’yle beraber Reform Hareketi, modern Batı tarihinde bu çağın ilerlemesini sağladı. Esasen Reform Hareketi, yüzyıllardır var olan ve Batı Hristiyan Alemi’nde Papa’nın Kilise üzerindeki egemenliğine son veren doktrinsel, siyasi ve ekonomik koşullara karşı, 16. yüzyılda gerçekleşen önemli bir dini başkaldırıydı.

Orta Çağ Avrupası’nın siyasi gücü, büyük ölçüde, imparatorlar ve papalar arasındaki üstünlük mücadelesinden yararlanır. Ortaya çıkan ulus devletler papalık vergisine ve uzak mesafelerde, hatta yurt dışında bulunan kilise yetkililerine boyun eğme zorunluluğuna karşı çıktılar. Yoksullaşan köylülerden, devletlerde yeni taç giyen kişilere kadar, neredeyse hemen herkes çok sayıda olan kilise yetkililerinin cehaletini, açgözlülüğünü ve ahlaksızlığını eleştiriyordu. Pek çokları ise kilisenin vergilendirilmeyen büyük malvarlığına –Avrupa’nın neredeyse beşte birini ya da dörtte birini oluşturan arazilere– göz dikmişti. Avignon’da yaşayan papaların “Babil Tutsaklıkları” da alaya alınıyordu. Kilise yetkililerinin kendileri de değişimin gerektiğini anladılar. Konstantz Konseyi’nde (1414-1418) pek çok farklı reform programı tartışıldı fakat, büyük bir oy çoğunluğuna sahip tek bir program olmadığı için, köklü değişimler gerçekleştirilemedi.

İngiliz reformcusu John Wycliffe, 14. yüzyılda, endüljansların satılmasını (papazların sattığı bir belge aracılığıyla, günahlara karşı Tanrı’nın cezalandırmasının kaldırılmasının sağlanması), haçlı seferlerini, azizlerin kutsal sayılmasını, papazların ahlak anlayışlarını ve zihinsel kapasitelerini eleştirdi. Sıradan insanlara ulaşabilmek için Latince değil, İngilizce vaaz etti. İncil’i de bu dile çevirdi. Wyclıffe büyük bir taraftar kitlesine sahip oldu. Öğretileri, dini reformcu Jan Hus’un öğretilerini duyurduğu Bohemya ve Macaristan’a da ulaştı. Hus’un 1415’de infazı, Reformasyon’dan sonra Almanya’yı da içine çeken iç savaşların habercisi olan Husçular, savaşlarının çıkmasına neden oldu. Papalık ve yeni ortaya çıkan ulus devletler arasındaki güç dengesinin değişimi, bağımsız ulusal kiliselerin kralın yetkisi altında gelişmesine kapı açan bir dizi antlaşmadan da anlaşılabilir.

Birinci bölümde Rönesans’ın önemine ve 15. yüzyılda başlamış olan, klasik bilimlerde ve spekülatif araştırmalardaki uyanışa değinmiştik. O dönemde eski edebiyatın bağımsız alimler tarafından incelenmeye başlanması, bilimi kilisenin tekelinde olmaktan kurtardı. Bu, matbaanın da icadıyla Avrupa’da yeni fikirlerin yayılmasını hızlandıran büyük bir etken haline geldi. Fransa’da Jacques Lefèvre d’Étaples, Hollanda’da Desiderius Erasmus, Almanya’da Johann Reuchlin ve İngiltere’de Thomas More gibi hümanistlerin çalışmaları, Luther ve Calvin gibi Reformistlerin, kiliseden çok İncil’in dini otoritenin tek kaynağı olması ile ilgili iddialarına zemin hazırlamış oldu.

Reformasyon’un ortaya çıkma tarihin genellikle, Alman keşiş Martin Luther’in 95 maddesini Wittenberg’deki kilisenin kapısına çivilediği tarih olan 31 Ekim 1517 olduğu kabul edilir. Bu maddelerde Luther, diğer noktalarla beraber, endüljans ilkelerini ve uygulanmasını eleştirmişti. Kilise yetkililerinin Luther’den geri adım atmasını ve kendi yetkilerine boyun eğmesini istemelerine rağmen, Luther bu konuda giderek daha da ısrarcı davranmıştır. Sakrament sistemine karşı çıkmaya başladı, kiliseden reform talep etti. Gerçek dinin İncil’in öğretilerine dayanan kişisel bir imandan ibaret olduğunu öğretti. Bir papalık kararnamesini herkesin önünde yakınca, tüm yasal haklarının elinden alınacağına bir işaret oldu. Bu olay sonucunda Roma Katolik Kilisesi’nden ayrılmasına neden oldu. 1521’de dönemin “Kutsal Roma İmparatoru” olan V. Charles, Alman prensleri ve kilise yetkilileri, Worms şehrinde bir araya gelerek Luther’e davasından vazgeçmesini söylediler. Luther şöyle diyerek bunu reddetti,

Kutsal Yazılar benim yanlış olduğumu göstermiyor; sizler de yaptığınız suçlamalar için mantıklı bir açıklama yapamıyorsunuz (papaların ya da konseylerin dayanıksız yetkisine güvenmiyorum. Çünkü onların çoğunlukla hata yaptıkları ve kendilerine ters düştükleri çok açık). Ben hayatımı yöneten ve tutsağı olduğum bu Kutsal Yazılar’a dayanarak yaşıyorum. Bu yüzden sözlerimin hiçbirini geri almıyorum. Çünkü vicdanımıza karşı hareket etmek bizim için güvenli değildir. Tüm söylediklerimin arkasındayım. Başka türlü davranamam. Tanrı yardımcım olsun (Houghton 1980:89).

Luther, kanun kaçağı ilan edildi ve bir sene boyunca saklanarak yaşadı. Bu süre içerisinde İncil’i Almanca’ya çevirdi. Kendi ilkelerini anlatan risaleler hazırladı. Yazdığı şeyler yasadışı olsa da, açık bir şekilde satılıyordu. Bu yayınlar Alman halkını Lutherciliğe döndürmeye yarayan güçlü bir kaynak oluşturmuştu. Wittenberg’e döndüğü zaman devrimci bir önder olarak karşılandı. Kuzeydeki Alman prensleri, sıradan papazlar, tüccarlar ve köylülerin büyük çoğunluğu kendisini destekledi. Fakat, o dönemdeki durumu koruma kaygısı taşıyanlardı, imparator, yüksek sınıfa mensup papazlar, güneydeki prenslerin büyük çoğunluğu Katolik Kilisesi’ni destekledi. 1524’te, köylü sınıfının aracılığıyla ekonomik durumu geliştirmeyi amaçlayan Köylü Savaşı çıktı. Luther, onları şiddete başvurdukları için ciddi bir şekilde kınadı. Köylüler bir sonraki yılın prensi tarafından yenilgiye uğratıldılar.

Roma Katolikleri ve Lutheranlar arasındaki bölünme daha da büyüdü. 1526’da Speyer Meclisi’nde bu iki taraf, Lutheran’lığı uygulamak isteyen söz konusu Alman prenslerinin, bunu yapmakta özgür oldukları konusunda anlaşmaya vardılar. Fakat, bu anlaşma üç yıl sonra bozuldu. Bu duruma Lutheranlar’ın karşı çıkması, kendilerinin Protestanlar (yani, protesto edenler) olarak adlandırılmalarına neden oldu, bu terim daha sonraları Papalığa karşı çıkan bütün Hristiyan kolları için kullanıldı.

Fransızlar’la ve Türkler’le yaptığı savaş, 5. Charles’in 1546 senesine kadar ordusunu Lutheranlar’a doğrultmasını önledi, 1546’da Charles, Papa’yla birleşerek, Saksonya dükü Maurice’nin de yardımıyla, Protestan prenslerinin savunma birliği olan Schmalkaldener Bund (Schmalkalden Antlaşması)’ına karşı savaştı. Başlangıçta Roma Katolik güçleri üstünlük elde ettiler; fakat Dük Maurice saf değiştirince, 5. Charles barış yapmak zorunda kaldı. Savaş, Augsburg Barışı’yla (1555) son buldu. Bu barış yaklaşık üç yüz Alman devletinin, Roma Katolikliği ile Lutheranlık arasında kendi seçimlerini yapabileceklerini öngörüyor, kendi vatandaşlarının da seçim yapabilmesini sağlıyordu. Bu nedenle o tarihten sonra Almanya nüfusunun yarısının bağlı kaldığı Lutheranlık, sonunda resmi olarak da tanınmış oldu. Bu durum Batı Avrupa’da Papa’nın üstün yetkisi altında olan dini bütünlüğe, dönüşü olmayan bir şekilde zarar getirdi.

Luther ve diğer Protestanlar, Roma Katolik Kilisesi’yle, en önemlisi “yalnızca imanla aklanma” doktrini olan, pek çok önemli doktrinsel konularda yollarını ayırdılar. Protestanlar, kilisenin geleneklerine ve öğretilerine boyun eğmeye karşı, Tanrı’nın sözüne itaatle belli olan, yalnızca diri imana dayanan kurtuluş anlayışını savunuyorlardı. Bu, sadece Katolikler ve Protestanlar arasında değil, Protestanlar’ın kendi aralarında da, kilise anlayışıyla ilgili farklı görüşlerin ortaya çıkmasına neden oldu: Protestanlar, kilisenin belirli bir bölgedeki doğru öğretiyi kabul edenler için mi, yoksa sadece diri ve içten bir iman sergileyen insanlar için mi geçerliydi? Bu konuda, Luteranlar’la Reformistler, Vaftizcilerle Mennonitler birbirlerinden ayrılıyorlardı. Kilise yönetimi ve sakramentlerin (dini ayinler) efsanevi unsurlardan arındırılması gibi konular da anlaşmazlık sebebi haline gelmişti.

Luteranlık, kuzeye, İskandinavya’ya kadar süratli ve sakin şekilde yayılırken, Danimarka ve İsveç’teki kraliyet ailelerinin papalıktan ayrılmalarına neden oldu. Kral Gustav I Vasa’nın yönetimi altında bulunan İsveç, 1529’da Luteranlığı devlet dini olarak kabul etti. 1536’da Danimarka ve Norveç kralı Christian III, Luther’in arkadaşı Johann Bugenhagen’den Danimarka’da ulusal bir Luteran kilisesi oluşturmasını istedi.

İsviçre’deki reform hareketine Huldreich Zwingli öncülük etmiştir. Onun önderliğinde Zürih belediye meclisi dini yadigarların (relikler) yakılması, törensel uygulamalarda azizlere tapınılmasının kaldırılması, keşişlerin ve papazların bekarlık yeminlerinin iptal edilmesi, katı ekmek ve şarap ayinleri yerine (Messe) daha basit Komünyon (Rab’bin Sofrası) törenlerinin yapılması için oy kullandı. Basel ve Bern gibi diğer İsviçre kentleri de aynı doğrultuda hareket ettiler. Fakat kırsal kantonlarının muhafazakâr köylüleri Roma Katolikliği’ne bağlı kaldılar. Almanya’da olduğu gibi, parçalanmış olan yönetim, dinde birliği zorla kabul ettirerek iç savaşı önleyebilecek kadar güçlü değildi. Protestan ve Katolik kantonları arasında 1529 ve 1531’de kısa süreli iki çatışma çıktı. İkincisinde Zwingli öldürüldü. Nihayetinde her kantonun kendi dinini seçmesi kabul edildi: Protestanlık büyük şehirlerin ve tarım açısından zengin vadilerin dini haline gelirken, Roma Katolikliği kırsal kesimin en çok dağlık bölgelerinde kabul edildi. Bu bölünme, yakın geçmişe kadar geçerliliğini korumuştur.

Luther ve Zwingli’den sonra Protestan hareketinin en önemli ismi Fransız teolog Johann Calvin olmuştur. Zulüm görmemek için Fransa’dan kaçarak 1536’da Cenevre’ye yerleşti. Orada pastörlerin, ihtiyarların ve diyakonların topluluğun üyeleri tarafından seçildiği demokratik bir kilise yönetimi oluşturdu (Presbiteryen kilise sistemi). Kilise ve devlet birbirinden ayrı kurumlar olmalarına rağmen, Cenevre’de çok yakın bir işbirliği içerisindelerdi. Bu nedenle şehir teokratik haliyle yönetilmeye başladı. Calvin önderliğinde katı kurallar ve reformlar ortaya koyuldu. Ahlak; konuşmalarından eğlencelerine, elbiselerin detaylarına kadar insanların davranışlarını belirlemekte yetkili olan pastörlerin (kilise liderlerin) büyük çoğunluğu ve ruhban sınıfından olmayan kişiler tarafından uygulanan ilkeler olarak belirlendi. Kilisenin kurallarına uymayanlar cezalandırılıyor veya aforoz ediliyordu. İlmihali ve iman ikrarını çocuklara öğretebilmek, İncil’i okuyup ve anlamaya teşvik etmek için, bütün Cenevre vatandaşları en azından basit düzeyde eğitim alıyorlardı. Ayrıca, Calvin, pastör ve öğretmen yetiştirmesiyle ünlü bir üniversite de kurmuştu.

Calvin, öbür reformculardan daha farklı olarak, Protestan düşüncesini–Tanrı’nın egemenliğini, insanın tümden bozulmuşluğunu (örn., insanın her yönü, iradesi de dahil olmak üzere, günaha köledir), seçen iradeyi ve dolayısıyla kurtuluşu sağlayan karşı konulmaz lütfu, Mesih’in verdiği kefaretin, kendi iradesiyle herkesin cennete girmesini mümkün kılmamasını, tamamen sınırlı sayıdaki (bu sayı çok fazla da olsa) insanlar için yeterli bir bedel olmasını vurgulayan –belirgin ve mantıklı– bir sistem olarak düzenlemeyi başarmıştır. Calvin’in kitapları (özellikle Institutes of the Christian Religion [Hristiyanlığın İlkeleri]), bir eğitimci olarak etkisi, düzenleme yapma konusunda armağanlı olması, kendisinin, hem Protestan teolojisinde hem de İsviçre, Fransa, İskoçya, İngiltere, ve Hollanda’daki kilise düzeninde açıkça “Calvinistik” bir etki bıraktı. Bu etkileşim dünya çapında bir taraftar kitlesine sahip olmasını sağlamıştır. Calvin’in çizgisinde oluşturulan kiliseler “reformcu veya reformist” olarak bilinir hale gelmiştir.

Fransa’da reform hareketi, Paris yakınlarında, Meaux’da bir araya gelen bir grup hümanist ve mistik tarafından başlatıldı. Bu grubun başını Luther gibi kurtuluşun yalnızca kişisel bir iman ile mümkün olabileceğine inanan Lefevre çekiyordu. Martin Luther gibi kendisi de Yeni Antlaşma’yı kendi ana diline çevirmiştir. Başlangıçta Katolik Kilisesi ve devlet, bu grubun tekliflerine karşı iyimser bir tutum sergilemişti. Fakat Luther’in öğretilerinin daha radikal yönleri Fransa’da yayılmaya başladığında, Lefevre ile bu Alman reformcu arasındaki benzerliklerin farkına vararak bu gruba zulmetmeye başladılar.

1559’da altmışaltı Fransız Protestan kilisesi, Calvin’in Cenevre’deki örneğini temel alan bir Fransız Protestan Kilisesi bulmaları için Paris’e temsilciler yolladı. Bu kilisenin üyeleri Huguenotlar (=Yemin Ortakları, yani, Calvinci Fransız Protestanlar) olarak adlandırılmaya başlandı. Protestan Kilisesi, Fransız yetkililerin bütün baskılarına rağmen bir şekilde büyüdü. Bu büyüme Fransa’nın Roma Katolik ve Protestan olmak üzere gruplara ayrılmasına neden olup kırk yıldan fazla süren iç savaşın (1652-98) çıkmasına yol açtı. Savaşın akılda kalan olaylarından biri çok sayıda Huguenot’un katledildiği Aziz Bartholomeos Günü’dür. Kendisi Protestan olan 4. Henry Fransa kralı olduğunda, Protestanlık galip geliyor gibi görünüyordu, ama Henry Protestanlığı terk edip Katolikliği seçti çünkü Paris ve vatandaşların %90’ı Katolikti (özellikle de Paris’tekiler). Huguenotlar’ı bir dereceye kadar koruyan Edict of Nantes’i (1598) (Nantes Fermanı) yayınladı. Fakat yaklaşık 90 yıl sonra, 14. Louis, bu fermanı kaldıracak Fransız Protestanlığını neredeyse bastıracaktı. Bu baskılar ülkenin sosyal ve dini gelişimini bir nesilden fazla uzun süre geciktirecekti.

Hollanda’da Protestanlığı güçlü burjuva sınıfı kabul etmişti. İmparator V. Charles’in Hollanda’da Protestanlığın yayılmasını, halk önünde kitapları yakarak ve Engizisyona geniş yetki vererek engelleme çabaları başarısız oldu. Güneydeki illerin (Günümüz Belçikası) büyük ölçüde Roma Katolik olarak kalmalarına rağmen, 16. yüzyılın ortalarına kadar, Calvin’in öğrencileri kuzeydeki illerde Calvinciliği sağlam bir şekilde kurmuşlardı. Hollanda Calvinizmi, bağımsızlık savaşı (İspanya’dan) sırasında (1568-1648) etkili bir güç haline gelmişti. İspanya son olarak bütün taleplerini, Westfalen barışında kuzeydeki bölgelere kaydırdığında, Hollanda bağımsız, Protestan bir ülke haline geldi.

İskoçya’da Roma Katolik papazları zaten itibardan düşmüşlerdi. Bununla birlikte Lollard’cılığın kalıntıları (yani John Wycliffe’nin öğretileri) hâlâ geçerliydi. Hollanda’daki gibi, İskoç Reform hareketine de, soylu sınıfından çok küçük bir azınlıkla beraber orta sınıf öncülük etmişti. Bu hareket, dini reformla birlikte ulusal özgür iradenin yol katetmesini sağlamak için bir araç olarak görülmüştür. Bu nedenle, Katolik İskoç yönetiminin kullandığı yetersiz yöntemlere rağmen, Protestanlık hızla yayıldı. Dinde reformun ilk destekçileri Lutheranlık’tan esinlenen reform hareketi, şehit Patrik Hamilton gibi kişiler tarafından başlatılmıştır. Calvinciliği (Prespiteryen kilisesi) İskoçya’nın ulusal dini olarak tayin eden Calvin’in öğrencisi John Knox’du. Roma Katoliği olan İskoçya Kraliçesi Mary, yeni Protestan kilisesini devirmek için çabalamıştı fakat yedi yıl süren bir mücadelenin ardından kendisi de kaçmak zorunda kaldı.

İngiltere’deki Protestan hareketi diğer dini reformlardan çok daha farklıdır. İngiltere güçlü bir merkezi yönetime sahip olduğu için, oradaki Protestan hareketi iç savaşla sonuçlanmamıştı. Bunun yerine, kral ve parlamento dini yetkiyi hükümdara devretmek için beraber hareket ettiler. Başka yerlerden farklı olarak İngiltere’de reform, başka kişiler aracılığıyla değil, 8. Henry’nin kendisi sayesinde olmuştur. Henry, katolik karısı Aragonlu Catherine kendisine bir varis vermediği için, hanedanının devamının gelmeyeceği korkusuyla eşinden boşamak istemişti. Fakat Papa evliliği feshetmeyi reddetti. Çünkü Catherine, Papa’nın kardeşinin ölümüyle dul kalmıştı. Papa’yı hiçe sayan 8. Henry 1533’te Anne Boleyn’le evlenmesinden iki ay öncesinde Canterbury başepiskoposunu kendisinin Catherine’den boşandığını ilan etmeye mecbur etti. Bunun ardından Papa kralı aforoz etti, fakat ertesi yıl parlamento-nun, kralı ve varislerini yeni İngiltere kilisesinin (Anglikan kilisesi) başı olarak atayan yasayı onaylamasıyla, kral yeni kilisenin başı oldu. Daha sonra çıkartılan yasalar, Roma’nın İngiltere’deki siyasi ve dini yetkisine tamamen son verdi. Manastırların mallarına el konuldu. Böylece Roma’nın mali gelirleri kesilmiş oldu.

Fakat Henry kendi kişisel ve siyasi çıkarlarından vazgeçmeye hazır değildi. Yeni Anglikan kilisesinin öğretileri temelinde, Orta Çağ Katolik öğretilerini destekleyen bir parlamento yasası (Altı Madde) yayınladı. Bu ise Papa’ya bağlı kalmaya devam eden Katolikler’in yanında Lutheranlar’ın da işkence görmelerine ve öldürülmelerine neden oldu.

İngiltere kilisesindeki değişimler daha sonraları, 6. Edward ve 1. Elizabeth zamanında meydana geldi. 6. Edward’ın idaresinde ‘Act of Articles’ (Altı Madde) yürürlükten kaldırıldı, Protestan doktrinleri ve uygulamaları ortaya konuldu. Martin Bucer gibi kıtasal reformcular vaaz vermeleri için İngiltere’ye davet edildiler.

Mary, Roma Katolikliğini yeniden canlandırmaya çalıştı, pek çok Protestan’ı kazığa bağlatarak yaktı. Bazıları Calvincilik’le kurulan bağlantıların genellikle dini fikirlerini geliştirdiği Avrupa kıtasına kaçtı. Daha sonra I. Elizabeth 1563’te Protestanlığın yeniden canlanmasını sağladı ve Roma Katolikler’ine zulüm etti. Onun yönetimi altında, Anglikan Kilisesi, Katolik kilise yapısını korumaya devam etse de, doktrinsel olarak daha Lutheran hale geldi.

Elizabeth’in döneminde pek çok insan, kilise reformunun bu kadar ileri gideceğini tahmin etmemişti. Bu “muhalif” kişiler giderek Calvinistik ve konformist (umacı) olmayan diğer akımlar, Prespiteryenler, Puritenler, Kuveykırlar (Quakers), Ayrılıkçılar gibi gruplara ayrıldılar. İngiltere’de bu gibi pek çok mezhep ve dini akım ortaya çıktı. Bu nedenle Anglikan Kilisesi 1850 yılına kadar, en büyük tek mezhep olarak kalmasına rağmen, yine de bir azınlıktı.

Dindeki bu çeşitlilik, kilise üyeliğinin ince siyasi fikirlerle bağlantılı olduğu İngiliz toplumunun değişiminde zamanla önemli bir rol oynayacaktı: Anglikanlar muhafazakârlığa ve o zamanki durumun korunmasına önem verirken muhalif kiliseler o zamanki durumu eleştirme eğilimindeydiler. Metodistler, daha sonraki bölümde de göreceğimiz gibi, 18 ve 19. yüzyıllardaki sosyal reform hareketlerinde önemli bir rol oynamışlardır.

Lutheran, Reform ve Anglikan kiliselerinin yanında, Vaftizciler (Baptistler)’in de Reformasyon’da bağımsız kökleri vardır. 16. yüzyıl Protestan kiliseleri gibi, Vaftizciler de imanla aklanma, Kutsal Kitap’ın yetkisi ve bütün imanlıların kahinliği gibi öğretilere bağlı kaldılar. Fakat, Vaftizciler imanlıların batırılarak vaftiz edilmesi, kilise ve devletin birbirinden ayrılması ve yerel kilisenin özerkliği gibi inanışlar ve uygulamalar eklediler. Sakramentleri kabul eden, belirli coğrafi bir bölgede herkesi kabul eden devlet kilisesi yapısına karşı, kilisenin sadece “yeniden doğmuş” bireylerden (gerçek imanlılar) oluşması gerektiğini savundular. Gerçekte, Vaftizciler’in hem Katolik Kilisesi’nin, hem de Lutheran, Reform ve Anglikan kiliselerinin tepkisiyle karşılaşmalarının nedeni, imanlının vaftiziyle ilgili değil, kilise üyeliğiyle ilgili görüşleriydi.

Protestanlar’ın geleneksel yetkiyi ve bu yetkinin dini konular üzerindeki kişisel yargısını reddetmelerinin sonucunda daha pek çok küçük mezhep ortaya çıktı. Mennocular ve Hutterciler gibi diğer grupların ortaya çıkmasına neden olan Yenivaftizciler (Anabaptistler), Yenivaftizci Jan Beuckelzoon, kendisini, 1543’te, Münster, Almanya’daki sözde “Yeni Siyon”un kralı ilan ettiğinde kötü ün kazandılar. Kendisinin çok eşliliği onaylayaşı ve ortak mülkiyet ilkesinin uygulandığı saltanatı, bir yıllık kuşatmanın ardından 1536’da idamıyla son buldu.

Reformasyon Avrupa’nın farklı yerlerinde, çeşitli yollarla kendini gösterse de, pek çok ortak paydaya sahiptir. Feodal soyluluk ve Roma Katolik Kilisesi hiyerarşisi güç ve itibar kaybına uğradı ve bu, burjuva orta sınıflarının ve Avrupa’da ortaya çıkan ulus devletlerin krallarının yararına oldu. Hollanda gibi önceden İspanya ya da Almanya egemenliğinde olan bölgeler bağımsızlıklarını kazandılar ve en çok Katolikliğin yaygın olduğu yörelerde bile dinsel bağımsızlık ve milliyetçilik gelişti. Ulusal diller Hristiyan edebiyatının pek çok alanında gelişti ve yayıldı, İncil çevirilerinin Latince yerine ana dilde yapılması yaygınlaştı. Pek çok okulun kurulması ve yeni orta sınıfın kullanımına açılmasıyla halk eğitime teşvik edildi. Bu ise, karşılığında bireycilik ruhunu ve eleştirisel düşünceyi geliştirdi.

Protestanlığın beslediği bireycilik ruhu, batılı kültürde uzun vadeli etkiler yaratacaktı. Bu, ortaçağa ait siyasi ve dini hiyerarşilere daha da zarar veren demokratik yönetim şekillerinin gelişmesini tetikleyen bir etken olmuştur. Modern kapitalizmin gelişmesinde büyük bir engeli ortadan kaldırarak, ticaret ve bankacılık üzerindeki dini kısıtlamaların giderilmesini sağlamıştır. Bunlara ek olarak, bireycilik, Max Weber’in, Batı’yı diğer kültürlerden ayıran zihinsel-kültürel kafa yapısı ile ilgili tezini ortaya koymasına neden oldu.

Genel olarak Hristiyanlığın, özel olarak ise Calvinciliğin, laikliğin ortaya çıkmasına neden olan rasyonalizme (akılcılık) kapı açtığını ifade eden bu meşhur ve tartışmalı teoriyi daha yakından inceleyelim.

Weber’e göre Calvinciliğin en yaygın olduğu ülkeler Batı dünyasının modernleştirilmesinde –ardından gelen laikleştirmede– önemli bir role sahipti. Calvinciliğin çok küçük bir etkiye sahip olduğu Almanya, İspanya ve İtalya gibi ülkeler sosyal gelişmelerde geri kalmışlardı. Gerçekten böyle bir bağlantı var mıydı? Weber böyle bir bağlantının olduğuna inanıyordu.

Diğer aydınlanma filozofları gibi, Weber de rasyonalizmin, toplumun modernleştirilmesinde anahtar unsur olduğunu kabul etti. Fakat Weber, onlardan farklı olarak dinin rasyonalizmin yolunu kapadığına inanmadı. Rasyonalizm ve laiklik dini bir çerçeve içerisinde yer alabilirdi. Örneğin, Reformasyonun akılcı düşünceyi teşvik ettiğini düşündü. Bu durum Protestanlığı da içine alan dinin önemini zedeleyen bilim dallarını canlandırıyordu. Çünkü din, olaylara akılcı açıklamalar getirerek doğanın anlaşılmasını kolaylaştırıyordu. Rönesans ve Aydınlanma’nın rolünü inkâr etmemesine rağmen, Weber, genelde Hristiyanlığın, özel olarak da Calvinciliğin, kıtayı diğer kültürlerden ayıran Avrupa’nın dinamik gelişmesi için uygun bir koşul olduğunu kabul etti.

Weber’in muhakemesi şu şekildeydi (bu açıklama Weber 1963:böl. 2,11,13,15’den alınmıştır): İnsan dünya ile nasıl ilişki kuracağını seçmek zorundadır. Hinduizm’in ve Budizm’in çok gelişmiş biçimlerinde ve manastır sisteminde de olduğu gibi, çilecilik, gizemcilik veya derin düşünme ile dünyadan kaçmaya çalışılabilir. Ayrıca acımasız evreni olduğu gibi kabul ederek, Hinduizm’in, Budizm’in, Taoizm’in ve Konfüçyüs’çülüğün daha basit şekillerinde olduğu gibi, çeşitli törenler, büyüler aracılığıyla kendisini dünyaya adapte etmeye çalışabilir. Weber’e göre, bu gelenekler üçüncü seçenek ile –insanın, Tanrı’nın dünya üzerindeki kahyası olduğunu kabul eden Yahudi-Hristiyan öğretisiyle– tamamen birbirine tersti.

Yahudi-Hristiyan geleneğine göre tek Tanrı her zaman doğru ve gerçektir; Kutsal Yazılar’da açıklandığı gibi, insan O’nun buyruklarına itaat etmek için çağırılmıştır. Gizemcilik ve büyü, Tanrı’nın kişisel çıkarlar için kullanılması, boşuna çabalamaktır. Adem’in günaha düşüşünün sonucu olarak, dünya ve içindekiler günahlı ve kusurludur. Fakat Tanrı, günahlı insanı yaratılışın düzeltilmesinde bir araç olarak kullanmayı seçmiştir. Dünya sadece günah ve kötülük ile dolu değildir, Tanrı, kendi egemenliğinde, dünyanın ilerleme ve gelişme olanağının da olmasını buyurmuştur. Bu, Yahudiler’in ve Hristiyanlar’ın dünyayı daha iyi bir yer yapabilmek için büyük bir çaba sarf etmelerine neden olmuştur. Bu çaba, Calvinci gruplarda özellikle yaygın hale gelmiş ve insanların Tanrı’nın kendilerine verdiği zamanı verimli bir şekilde kullanmalarına neden olmuştur.

Bununla beraber, Yeni Antlaşma (İncil) törenselliği hoş görmez; bunun yerine, kişinin Tanrı’nın yasalarına bütün yüreği, ruhu ve aklıyla bağlılığını talep eder. Dolayısıyla Calvin, imanlıları disiplinli bir yaşam sürmeye teşvik etti. Calvin’in öncülüğünde, önceden keşişlerin kendi odalarında sürdükleri kutsanmış yaşam tarzı, her imanlıdan, toplumla etkileşiminde beklenen standart haline geldi. Keşişin ‘ausserweltliche Askese’ (dış dünyaya nazaran çileciliği)‘nin yerini Calvinci’nin ‘innerweltliche Askese’i (içsel çileciliği) almıştı. Bu içsel çilecilik akılcı ve sistemli kendini inkâr edişten çok daha fazlasıydı. Dünyadan kaçma isteği, dünyayı düzeltmek için ağırbaşlı, akılcı ve amaçlı bir gayrete dönüşmüştü. Sonuç olarak, toplumun tamamı, egemen bir Tanrı’nın himayesi altındaydı.

Buna ek olarak, Calvin’in önceden belirlenmişlik doktrini ve öğretilerinin sosyal boyutu daha da öne çıktı. Bu ilk bakışta sapkın bir öğretiymiş gibi görünebilir, çünkü önceden belirlenmişlik öğretisinin, genellikle, kişiyi pasifize eden bir çeşit kadercilik olduğu düşünülür. Fakat Calvincilik ile, hem kurtuluş, hem de sosyal ve maddi başarıyla ilgili seçim, ölümden önce gerçekleşir. Ölümden önce, Tanrı tarafından sevilip sevilmediğinizi bilebilirsiniz, bu, yaşamınızda olan, O’nun bereketleriyle anlaşılabilen bir şeydir. Beraber ele alındığında, bu, başarı ve bolluğa götüren ağırbaşlı, bilinçli ve amaçlı eylemlerin, bir kişinin Tanrı’nın seçilmişleri arasında, Tanrı’nın kayırdığı biri olduğunu gösterdiği anlamına gelir. Önceleri düşüşün sonucu olarak görülen güçlükle ilerleme kaydetmek, kutsallaşmaya giden bir araç haline gelmişti.

Calvin’in insanın günahlılığını vurgulamasının ayrıca geniş çaplı etkileri de olmuştur: Öncelikle, bu vurgu, nispeten demokratik kilise yapılarının temelini oluşturmuştur–sonuç olarak, prens aslında fakir bir kimseden daha iyi biri değildir! İkincisi, kendiliğinden olan duygular ve başkaları için olan sevgi ifadelerine insanın tanrılaştırılması olarak görülüyor, şüpheyle bakılıyordu. Tanrı, kendiliğinden olan sevgi ve şefkat patlamaları aracılığıyla günah, yoksulluk ve sefalete karşı disiplinli ve maksatlı bir mücadele aracılığıyla Kendisini yüceltmek istemektedir. Bolluğun tehlikeleri vardır fakat, onunla birlikte, kahya olmayı reddetme durumu söz konusu olacağı için, zenginlik, içsel çileci amaçlara, kararlılığa hizmet eder.

Kişisel inisiyatif, sade bir yaşam tarzı, doğa ve toplumu yöneten tanrısal kuralları, toplumu kurtarabilmek için keşfetme isteği, mitlerin ve büyünün nedeni anlaşılamayan şeyleri açıklamadaki etkisini zayıflattı. Ayrıca bu erdemler, kişilerin İncil’i kendileri için araştırmalarına olanak tanıyarak bireyi belirli düşünce kalıplarından da kurtararak, daha demokratik kilise yapılarının ortaya çıkmasına neden oldu. Bu, zamanla modern kapitalist zihniyete kapı açtı. Esasen, 16 ve 17. yüzyıl kapitalizminin, Calvinizm’in toplumun en çok içine işlediği iki ülke olan Hollanda’da ve Büyük Britanya’daki büyük ilerlemeye sebep olması ilginçtir.

İngiliz Calvincileri’nin görüşünü etkileyen başka bir faktör de Puritenlerdir. Devletin izlediği katı ticari politikayı karşı çıkmışlardır. Devlet, Puriten işadamlarına işlerini nasıl yürüteceklerini izah ederken ticaret tekellerini kendi beceriksiz asilzadelerine veriyordu. Daha da kötüsü, Puritenler’i soylulardan daha fazla vergi vermeye zorlamasıydı. Bu durum orta sınıfların ticaret yapmamalarına ve bireyselliğin artmasına neden oldu. Kendi işlerini, devletin aşırı ve istenmeyen müdahalesi olmaksızın, kendileri idare etme hakkını talep ediyorlardı (Righard:123).

Ayrıca, devlete yakından bağlı olan Anglikan Kilisesi, devletin tutumuna güveniyordu. Bu ise Puritenler’i ekonomi ve din arasında ikilik aramaya itti. İyi bir Hristiyan olmanın düşmanının zenginliğinin elde edilmesi değil, lüks bir yaşam tarzı olduğu görüşünü savundular. Bu “modern” Puritenler’e göre para kazanmak, Tanrı’ya yücelik ve onur veriyordu: “Ne mutlu aklanan zengin adama” (Weber 1963:247). Puritenlerin arasında bu görüşte olmayan pek çok kişi olsa da, dinin ve ticaret yapmanın birbirleriyle oldukça uyumlu olduğu kavramı gittikçe gelişiyordu. Böylece, tarihçi R. H. Tawney’nin de ifade ettiği gibi:

Ticaret dünyasıyla uyumlu olan bireycilik, politik bir güç haline geldiği için bir zamanlar laikleştirilen ve uzlaşmacı bir yapıda olan Puritenliğin ayırt edici özelliği haline gelmişti. Puritenliğin önem verdiği esas nokta ‘Mesih’in Krallığını’ kurmak değil, hem aleni, hem de özel görevlerin titiz bir şekilde yerine getirilmesiyle anlaşılabilecek, kişisel bir karakter ve davranış idealini oluşturmaktı. Teorisi disiplindi, uygulanabilir sonucu ise özgürlük oldu (Tawney 1964:234).

Laikleştirilmiş bir ticaret anlayışı, ortaklaşa karar alma ve faizlendirme gibi ekonominin gelişmesini önleyen geleneksel engelleri ortadan kaldırdı. Ortak karar alma akılcı ekonomik kararların verilmesini neredeyse imkânsızlaştırırken, faizin yasaklanması, borçlanmayı zorlaştırmıştı. Akılcı bir ekonomi idaresi, nihayetinde kişisel sorumluluğa ve olaylardan ve fırsatlardan yararlanabilmek için çabuk kararlar verebilme yeteneğine dayalıydı. Sonuç olarak, 17. yüzyılın ikinci yarısında, Puritenlik, ilerici, hesaplayan düşünce anlayışının ve faydacı bir zihniyetin geliştiği, özel mülkiyetin yaygınlaştığı, ilerleme kaydeden bir burjuva ideolojisi haline geldi. 1640’ların İngiltere iç savaşı sırasında Puritenler bir müddet Britanya’nın siyasi kontrolünü ellerinde tutmayı başardılar ve 1660’larda siyasi saltanatları sona erdiğinde, ülkede önemli bir sosyal unsur olarak kalmaya devam ettiler.

Bütün bunlar Fransız Calvicileri, Huguenotlar’ın durumundan tamamen farklıydı. Nantes Fermanı’yla çok fazla toprağa ve şehre sahip olmalarına rağmen, yönetilen sosyo-politik alanın dışında kaldılar. 1624’ten 1642’ye kadar Fransa’nın başbakanlığını yapan kardinal Richelieu, sahip oldukları siyasi gücün hepsini zamanla ellerinden aldı ve 1685 yılında XIV. Louis onları ülke dışına sürdü. Sonuç olarak, Fransız Calvinizmi, Fransa’nın ruhsal ve ekonomik havasını sürekli olarak etkileyemedi. 20. yüzyılın ikinci yarısına kadar Fransa’nın hem ekonomik, hem de sosyo-politik yönden İngiltere’nin gerisinde kalmış olması, dinamik Calvinist zümrenin 17. yüzyılda Fransız toplumunun dışına çıkarılmasına kısmen bağlanabilir.

Reformasyon, İncil yorumuna mantıksal bir açıdan yaklaşarak geleneğin yetkisini sorguladığı için, gerçeğe giden yeni yollar keşfedilebilirdi. Gerçek ve bilgelik, sadece gelenek, tarih ya da oldukça yaşlı kimselerin aracılığıyla ulaşılabilecek bir şey olmaktan çıkmıştı, Luther gibi “önemsiz” genç keşişler veya Calvin gibi genç öğretmenler tarafından bağımsız olarak da gerçeğe ve bilgeliğe ulaşılabilirdi. Geleneğin yerini (Papa ve kilise yetkisi) Kuzey Avrupa’da mantık ve İncil’in akılcı bir şekilde yorumlanması aldı. Güney Avrupa kültürel ve dini olarak Katolikliğin ağır yükü altında ezilirken, akılcı düşünceye teşvik eden ve zamanla toplumun giderek laikleşmesine neden olan Calvinciliğin yayılması, Britanya İmparatorluğu’nun nezaketiyle, dünyanın dört bucağına yayılacak olan Anglosakson kültürünün oluşmasında dinamik ve yapıcı bir rol oynamıştır.

Düşünün!

1. Rönesans, Reformasyon için uygun zemini nasıl hazırlamıştır?

2. Calvin’in Cenevre’deki “örnek devlet yapısı’, günümüzde de izlememiz gereken bir sembol müdür?

3. Huguenotların sürülmeleri Fransa’nın uzun vadeli gelişimine ne gibi bir etki yapmıştır?

4. Hollanda, İskoçya gibi ülkelerde Calvinizm ve milliyetçiliğin etkili bir güç oluşturmak için birleşmeleri sonucunda ne gibi bölünmeler meydana gelmiştir?

5. Vaftizciler’i diğer Protestan kiliselerinden farklı yapan şey neydi?

6. Puritenler kimlerdi?

7. Reformasyon’un Avrupa toplumu üzerinde yarattığı sosyo-politik bölünmelerden bazıları nelerdi?

8. Weber’in Protestanlık ve bireycilik arasında kurduğu bağlantıyı açıklayınız.

9. Weber’e göre Calvinciliğin üzerlerinde çok az bir etki yarattığı ülkeler niçin sosyal gelişmelerinde geri kalmışlardı?

10. Calvincilik laikliğe nasıl kapı açmıştır?

10) İnsansal Öğreti

“Havada bir ağırlık var. Hissediyor musunuz? Almanya’nın yakın zamanda düştüğü durumun içine giriyoruz… Dini bütün Alman köylüsü hâlâ toplu tapınmalara katılırken büyük şehirlerde fiili tanrıtanımazlık en yüksek derecelere ulaşmıştır. Bunun nedeni nedir? Buna neden olanlar papazlardır. İnsanlara Kutsal Yazılar’daki inancın dışındaki şeyleri vaaz ettiler; onlara şüpheci olmayı öğrettiler… Gerçeği tanımak ve iletmektense gerçek olamayacak sözcüklerle oynadılar. Bu kötülüğe bütün ruhumla karşı çıkıyorum.”

Charles Haddon Spurgeon

yüzyıldan 20. yüzyıla kadar olan süreç içerisinde “Hristiyan” batı dünyasında inancı yıpratan pek çok teolojik akım yayıldı. 20. yüzyılın ikinci yarısına kadar Batı Dünyası’nın önde gelen üniversitelerindeki teoloji fakültelerinde okutulan Hristiyan doktrini ya çok yüzeysel bir olguydu, ya da geleneksel Katolik veya Reform öğretisi ile herhangi bir ortak noktası yoktu.

A. Doğa Tanrıbilimi Temelleri Atılıyor

Doğa Tanrıbiliminin yükselişi (Tanrı’yla ilgili gerçeklere doğanın incelenmesiyle ulaşılabileceği görüşü) 17. yüzyıldan beri etkili olan pek çok faktöre bağlanabilir. Her şeyden önce, Mesih’ten önce yaşamış olanların imanıyla ilgili “dahili” teolojik problemi çözmeye yönelik ihtiyaç vardı. Eğer Tanrı bu kişileri yargılayacaksa, onların inandıkları bir çeşit doğal dinin olması gerektiği kabul ediliyordu.

Bu nedenle, Kutsal Yazılar’ı, en güncel bilimsel bilgilerle bağdaştırma ihtiyacı duyuldu. Bilim, çok ince, hünerli bir şekilde oluşturulan, Yaratıcı’sının gücünü ve hikmetini açıkça gösteren evreni bir şekilde ortaya koymuyor muydu? Şüphesiz bu “Doğa Kitabı”, yazılı esinin yaptığından daha çok şey anlatıyordu!

Bununla beraber, Tanrı’ya olan inançlarının akla uygunluğunu savunma ihtiyacı hisseden teologlar da vardı. Bir bölümü de, doğadaki tasarımdan elde edilen savın, bütün insanoğlu için anlaşılır olabileceği inancına dayanan evrensel bir din ortaya koymayı amaçlıyordu. Belirli temel dini ilkelerin oluşturulmasının insanları birleştireceğini umut ettiler. Muhtemelen bu son görüş, doğa tanrıbiliminin 17. yüzyılda ulaştığı konumun nedenini oluşturur. Oysa Reformasyon ve diğer dini tartışmalar yalnızca bir kanlı savaştan diğerine neden oluyor gibi görünmekteydi.

İncil’in bazı bölümleri, özellikle de Romalılar 1:18-21, görünürde, Tanrı bilgisine İncil olmadan da ulaşılabileceğini, bu bilginin insan aklı için kolaylıkla ulaşılabilecek bir şey olduğu anlatıyordu. Bu görüş, bağımsız bir doğa tanrıbiliminin oluşmasına neden oldu. Romalılar bölümü, Tanrı ile ilgili doğal bilginin bile, Tanrı tarafından insana bildirildiğini ima eder. Burada Tanrı ile ilgili her şeyin yazılı esinden bağımsız anlaşılamamasına rağmen, doğanın, yargı gününde kötülerin mazeretine bakmaksızın Kendisi ile ilgili yeterince şeyi açığa vurduğu anlamına çıkar. Başka bir deyişle, inkâr etmek için ne kadar çok çabalasalar da, putperestler, gnostikler, şüpheciler, ateistler, daha doğrusu bütün inanmayanlar, Tanrı ve O’nun temel nitelikleriyle ilgili yeterli derin bilgiye sahiptirler.

Augustinus, Anselm, Aquinas ve Calvin, doğa tanrıbilimi ile Kutsal Kitap’tan esinlenmiş tanrıbilimi arasındaki ilişkiyi farklı şekilde yorumladılar. Örneğin Aquinas, O’nun varlığı, nitelikleri, dünyayı yaratması gibi Tanrı ile ilgili kesin temel önermelerin, mantıklı iddia ile açıklanabileceğini, fakat İsa Mesih’in beden alması ve Üçlü Birlik gibi öğretilerin sadece esin aracılığıyla anlaşılabileceğini kabul etti. İnsan doğası ile ilgili daha kötümser bir bakış açısına sahip olan Calvin (tamamen bozulmuşluğa, yani insanın her yönüyle günah ile kirlendiğine inanıyordu) ise, bir kişinin mazeretsiz olarak Tanrı ile ilgili yeterli bilgiye esin olmadan da sahip olabileceğini, fakat bu bilginin yine de eksik olduğunu kabul etti.

17. yüzyılın sonuna doğru, doğanın incelenmesinin daha derin Tanrısal bilginin elde edilmesini sağlayacağına inanan teologların ve filozofların sayısı arttı. Bu durum, daha önceleri esini tamamlamak için yararlanılan doğa tanrıbiliminin, esinin desteklenmesi için kullanılmasına neden oldu. Başka bir deyişle, Calvin Kutsal Yazılar’ın, insanın Tanrı ve dini doğrular ile ilgili doğal anlayışını düzelttiğini öğretirken, yeni bir grup 17. yüzyıl Protestan alimleri Kutsal Yazılar’ın, sadece, aklın zaten ulaşabileceği dini doğrular üzerinde genişleyebileceğini öğretiyordu. Bununla beraber Doğa tanrıbilimi, Kutsal Yazılar’ı hem köprü kurma yöntemi, hem de Hristiyan inancının “akılcı” bir savunması olarak değerlendiriliyordu.

Bir bakış açısından diğerine geçilmesi yavaş yavaş gerçekleşse de, 17. yüzyılın sonuna kadar, esinlenmiş tanrıbilim ile doğa tanrıbilimi arasındaki dengede belirgin bir değişim vardı. İşleri Yeni Antlaşma’da açıklandığı Kurtarıcı Tanrı kavramının yerine, işlerinin evrenimizdeki harika tasarımında, O’nun doğa kitabında ortaya konulduğu Yaratıcı Tanrı kavramının ortaya çıkmasına neden oldu.

18. yüzyılda, doğa tanrıbilimi, onu esinlenmiş olan dinin gizemlerine karşılık akılcı bir alternatif olarak gören deistler tarafından savunulmaya başlandı. Hegel’in idealizmi, Paul Tillich’in varoluşsal ontolojisi ile beraber, doğa tanrıbiliminin biçimi olarak görülebilir. Kutsal Kitap’ın aşkın Tanrı kavramını, dünyadan bağımsız olduğu durumda var olamayacak Tanrı kavramıyla değiştirdiler. Doğa tanrıbiliminin çağdaş bir biçimi olan A. N. Whitehead’in süreç tanrıbilimi, Kutsal Kitap’ın aşkın Tanrı görüşünü, evrimsel süreç içerisinde önemsiz bir etken haline getirmekteydi.

B. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834): Mutlak Tanrıbilimi (Pozitif Tanrıbilimi)

Friedrich Schleiermacher, Protestan tanrıbilimi üzerindeki etkisi yadsınamayacak bir Alman din adamı ve düşünürüydü. Çoğu zaman çağdaş, liberal tanrıbilimin babası olarak nitelendirilir.

Schleiermacher’in babası bir Protestan rahibiydi, fakat oğlunun çok dindar bir okul olan Moravya Kardeşler ilahiyat fakültesinde okumasını sağladı. Kendisi orada Latin ve Grek klasikleriyle yakından ilgilendi; bununla beraber, fakültede güncel tanrıbilimsel ve entelektüel akımlarla ilgili ders verilmemesi nedeniyle oradan ayrılarak Halle Üniversitesi’ne gitti. 1794’te bir Protestan rahibi olarak atandı.

1799 senesinde yayınladığı ünlü kitabı On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers (Din Üzerine: Onu Küçümseyen Kültürlü Kişiler İçin Söylevler) kendisinin kısa sürede Almanya’nın önde gelen entelektüellerinin arasına girmesini sağladı. 1810 senesinde Berlin Üniversitesi’nin kurulmasına katkıda bulundu. Sonraki birkaç onyıl süresince tanrıbilimi fakültesinde sözü geçen kişi oldu. Ayrıca Berlin’de bulunan ünlü Trinity (Üçlübirlik) Kilisesi’nde de rahiplik yaptı. Schleiermacher’in yazıları, 30 ciltten oluşan vaazları ve tanrıbilimsel ve felsefi eserleri içerir. Fakat en önemli eseri, The Christian Faith (Hristiyan İnancı) (1821-22; İng. çev. 1948) olmuştur. Bu yapıt, onun tanrıbiliminin en duru halidir.

Berlin’de bulunan Schleiermacher, Aydınlanma’nın akılcı görüşlerine karşı çıkan, bunun yerine duyguların rolünü, gizemi ve insan tecrübesindeki imgelemi vurgulayan bir grup Alman romantik düşünürün üyesiydi. Bu 19. yüzyıl Alman romantikleri, Johann Gottfried Herder (1744-1803) gibi, antik metinleri yorumlama çabalarına estetik ve şiirsel duyarlılığı da ekleyen alimlerin mirası üzerine temellenmiştir. Herder, metnin yazıldığı dönemin “ruhuna” veya Zeitgeist’ine karşı duyarlı, empatik bir imgelemi açıklamak için Almanca bir terim olan Einfühlung sözcüğünü ortaya koydu. Ki sonuçta anlam, anlatım yüzeyinin altında ortaya çıkarılıyordu. Belirli bir anlatımın anlamı, metinde gizli kalıyordu. Yazarın amacını ortaya çıkarmak için edebiyatçılar, dilin yapısının kendisinde, yazıldığı dönemdeki ekonomik yapıda ve yazarın bastırılmış psikolojik isteklerinde ve ahlaki veya ahlak dışı vurgularında gizli olan etkenleri araştırmaya başladılar. İncelemesi On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers, (Din Üzerine: Onu Küçümseyen Kültürlü Kişiler İçin Söylevler)’de Schleiermacher Romantizmi çağdaş, bilimsel ve yazınsal inceleme ile harmanlamaya çalıştı.

Schleiermacher dönemine kadar, Protestan dini görüşü ikiye ayrılmış haldeydi. Tanrı bilgisini İncilsel esine bağlayan geleneksel akımı ve Tanrı ile ilgili bilgiye, doğadan çıkarılabilecek mantıklı sonuçlarla veya Tanrı fikrinin kendisi ile ulaşmayı amaçlayan doğa tanrıbilimi vardı. Thomas Aquinas gibi bazı kişiler bu iki akımı birleştirmeye çalışırken, Kant gibi diğerleri de, doğa tanrıbiliminin eksikliklerinin Kutsal Kitap’sal Hristiyanlığa da zarar verdiğini düşündükleri için, her ikisini de reddettiler.

Schleiermacher üçüncü bir yol geliştirmeye çalıştı. Kant’ın başarıyla çürüttüğü doğa tanrıbilimine çok önem vermedi, ama “kendi kendine yetme” alternatifini de hesaba katmadı. Tüm bunların yetersiz kaldığına inandı, çünkü: tapınma, ahlak ve öğreti unsurlarının olduğu donanımlı bir din meydana getirmiyordu. Fakat, Kutsal Kitap’ı, Tanrı’nın sözlerinin bir kaydı ve tarihteki aracılıklar olarak, nominal değeriyle de kabul edemezdi. Nihayetinde, metinleri anlama ilkeleri ve anlama eyleminin kendisi arasında keskin bir ayrım yaparak, çağdaş bir Kutsal Kitap yorumu (hermeneutik) oluşturmaya çalıştı. Schleiermacher’e göre Kutsal Kitap yorumu sadece “kurallara” ve geleneksel Kutsal Kitap yorumu ilkelerine (“metin kendi bağlamının dışında değerlendirilmemelidir” gibi) odaklı olmamalı; aynı zamanda “Bu metinler anlamlı bir bütünlüğe nasıl katkıda bulunuyor” ve “Bir metni anlamak ne demektir?” gibi soruları da sormalıydı.

Schleiermacher’in yaydığı görüş, Kutsal Yazılar’ın, yazarların dini deneyimlerinin toplamı olduğuydu. Dini tecrübeyi yorumsal bir araç olarak kullanıp bu deneyimin özünü Kutsal Kitap’tan ayırmayı ve Hristiyanlığı, modern insana da hitap edecek şekilde düzeltmeyi amaçladı. Kutsal Kitap yazarlarının dini deneyimlerindeki ortak paydanın, Tanrı’ya olan bağımlılık duygusu olduğu sonucuna vardı. Bu ise, dinin özünün mutlak bağımlılık olduğunu kabul eden “pozitif tanrıbilimine” inanmasına neden oldu. Bu, sınırlı bir varlık olarak kişinin, Sınırsız Olan’a, veya Tanrı’ya mutlak bağımlılık duygusudur. Dindarlık ifadeleri ne kadar farklı olursa olsun hepsinin ortak öğesi: tamamen bağımlı olmanın veya aynı şey olan, Tanrı ile ilişkide olmanın bilincidir (Schleiermacher 1956:12).

Schleiermacher daha sonra, Hristiyan öğretisini bütün yönleriyle yeniden yorumlamak için “mutlak bağımlılık” duygusu kavramını kullandı. Bu yolla geleneksel Hristiyan öğretisinin sözcük hazinesini ayakta tutarak tamamen yeni bir anlam da kazandırmış oldu. Günah, kişinin tamamen bağımlı olduğu, yani Tanrı ile bağımlılığının sadece göreceli olduğu, örneğin, dünyevi olan ayırım yapmadaki yetersizliğin sonucu haline geldi. Tanrı bilincine, mizacımız henüz içimizde aktif bir şekilde ortaya çıkmamışken, günahı bir zamanın gücü ve eylemi olarak biliriz” (1956:). Günah, bağımlı olması gerekirken, insanın özgür olmayı istemesidir. Kurtuluş bağımlılık duygumuzun onarılmasından ibarettir İsa, insanlar uğruna günahın cezasını çekmek için gelmemiştir; O sadece bağımlılık ilkesinin bir örneğidir: “Kurtarıcının etkinliği dünyayı düzenlemeye yöneliktir ve hedefi güçlü Tanrı bilincinin yeni bir ilke olarak bütünüyle aşılanması gereken insan doğasıdır” (1956:427).

Anlatmak istediği, Mesih’in tanrısal olduğu için değil, “insan doğasına sahip erdemli her insan gibi olup diğer insanlardan Tanrı’nın içindeki varlığı gibi bir şey olan Tanrı-bilincinin değişmez gücüne sahip olduğu için ayrılmasıyla” eşsiz olmasıydı (:112). İsa, Tanrı’ya çok yakın bağlılıkla yürüdüğü için, Tanrı’nın adeta Onda konut kurmuş olduğu söylenebilecek kişiydi.

Schleiermacher Eski Antlaşma’nın, Hristiyanlar için Yeni Antlaşma ile aynı biçimde normatif olmadığını öne sürdü. Çünkü Eski Antlaşma Yahudiliğin Kutsal Yazılar’ıydı. Fakat Hristiyanlık, Müjde’de anlatılan tamamen yeni bir inançtı. Eski Antlaşma olsa olsa alt yapı ile ilgili bilgi veren bir yorum görevini görebilirdi. Eski Antlaşma’nın, Yeni Antlaşma’ya ek olarak kullanılması ve diğer antik dini yazınlarla aynı açıdan değerlendirilmesi gerektiğini öne sürdü:

Bu nedenle, Eski Antlaşma’da kurallar hemen her şeyin bizim yararımıza olacağı biçimde oluşturulmuş olabilir, fakat aslında o bir dış kabuğu ve Yahudiliği en çok ilgilendiren tarafları en az değere sahiptir. Bunun için Eski Antlaşma bölümlerinde, yalnızca genel bir doğaya sahip olup özellikle Hristiyanlıkla ilgisi olmayan dini duygularımıza dair bir miktar doğruluk bulabiliriz. …durum böyle olunca, hemen hemen, basit ve saf putperest yapıtlardaki ifadelerin tekrarlarıyla karşılacağımız kesindir (1956: 62).

Schleiermacher ayrıca “Tarihsel İsa’yı arayışın” öncülerinden de biridir. İsa’nın doğumu ile ilgili Kutsal Kitap kaydının, tarihsel olduğunu düşünmedi. Çarmıha geriliş hikayesinin de gerçeğe uygunluğunu araştırdı. Sonra göreceğimiz gibi, David Friedrich Strauss ve Albert Schweitzer gibi radikal eleştirmenler, bu düşünce akımını daha da ileri götüreceklerdi.

Schleiermacher’ın çok ilginç yanlarından biri de, Kutsal Kitap’ı güncel ve açık bir şekilde vaaz etmesiydi. Ayet ayet anlamını ve uygulanmasını inceleyip inancın temel noktası olarak Mesih göstermeyi amaçlayarak kendisinden önce gelen önemli, reformcular kadar çok çalışmasıdır. Kürsü önünde öğretisi sağlam görünmesine rağmen, “pozitif tanrıbilimi”, Protestan Hristiyan öğretisine ciddi biçimde zarar vermiştir.

C. Kutsal Kitap Eleştirisi (Hermeneutik = yorum, açıklama)

“Kutsal Kitap Eleştirisi” terimi, Kutsal Kitap metninin orijinal ifade tarzını, yazarlığını, tarihlerini, komposizyon türlerini saptamak için kullanılan pek çok farklı yöntemi tanımlar. Örneğin, İncil’in kopyalanması ve çoğaltılması sırasında yüzyıllar boyunca meydana gelebilecek hataları ayıklayan metinsel eleştiridir. Bunun dışında, gelenek ve biçim eleştirisi ile Kutsal Kitap yazarlarının, görgü tanığı olmadıkları malzemeleri nasıl elde ettiklerini araştırır. Yazım eleştirisi, Kutsal Kitap yazarlarının ulaşabildikleri kaynakları nasıl kullandıklarını incelediği için daha uzun süre gerektirir. Kanon eleştirisi ise İncil kitapçıklarının her birini, Kutsal Kitapsal (kanonik) bağlam içerisinde yorumlamayı amaçlar. Fakat yazınsal yapıyla, yazılış tarihi ve yazarlıkla ilgilenen, 19. yüzyılın ikinci yarısı ve 20. yüzyılın ilk yarısı boyunca Kutsal Kitap’a karşı halkın güvenini önemli ölçüde sarsan, “yüksek eleştiri” olarak da adlandırılan yazınsal ve tarihsel eleştiridir.

16. yüzyılda ise Refomcular, kabul edilen Kutsal Kitap’taki, yani kanonik metindeki anlamı ortaya çıkarmayı amaçladılar. Varsayımsal öncel belgelerde veya yaşamdaki farklı durumların yeniden düzenlenmesinde anlam arama çabalarını reddettiler. Kutsal Kitap yorumları, ilk patristik dönemdekilerle (yani ilk kilise babalarının dönemi) çok ortak özelliğe sahipti. Örneğin, metnin tarihsel anlamının, yazınsal, dilbilgisel anlamında yattığını ve asıl amacının, imanlı topluluğa Tanrı tarafından esinlenmiş bir bildiri sunmak olduğunu kabul ettiler. Metnin diğer bölümlerden bağımsız olarak ele alınan birimleri, çevresindeki metinden veya içinde bulunduğu Kutsal Kitap bölümlerinden farklı, kendine özgü bir uygulamaya sahip olarak değil, bütün Kutsal Kitap’ın kapsamı ve amacı doğrultusunda yorumlanıyordu. Ayrıca, bu yorum, akademik bir çalışmanın sınırlarında, ilmi bir bağlamda değil, kilise çerçevesinde yer almalıydı (Kim 1998:127-128).

Reformasyon süresince, Protestanlar ve Roma Katolikleri arasında, Kutsal Kitap’ın tanrısal esini konusunda neredeyse hiçbir anlaşmazlık olmamıştır. Dönemin pek çok tanrıbilimcisi, peygamberlerin ve elçilerin kendi sözcükleriyle ve kendi tarihsel bağlamları içerisinde konuştuklarını, bununla beraber sözcüklerinin anlamlarının Kutsal Ruh tarafından yönlendirildiğini kabul ettiler. Kutsal Yazılar’ın anlamı iman ile, imanlılar topluluğu aracılığıyla farkına varılabilirdi. Çünkü Mesih, Tanrı Ruh’unun, kendi halkını, gerçeği anlamaları için yönlendireceğini vaat etmişti. “Gerçeğin Ruhu… sizi tüm gerçeğe yöneltecek… benim olandan alıp size bildirecek” (İncil: Yuhanna 16:13,15). Bununla beraber, Protestanlar, sadece orijinal dillerdeki metnin yetkisinin tamamen güvenilir olduğu konusunda ısrar ettiler (1998:128). Bu durum, reform-sonrası dönemde, yorum bilimsel (hermeneutik), felsefi ve metin-eleştirisel yapıtların ortaya çıkmasına neden oldu. Örneğin Calvin’den sonra gelen Theodore Beza en iyi Yeni Antlaşma kodekslerini karşılaştırdı, bunların arasından Codex Bezae (Cantabrigiensis) ve Codex Claromontanus, Yeni Antlaşma’nın metinsel analizinin çalışılmasında önemli bir yere sahiptir. Bu dönemde Kutsal Kitap’sal dillerde veya soydaş dillerde çalışmalar yapıldı ve önemli poliglot (birçok dili kapsayan) Kutsal Kitap’lar yayınlandı. Örneğin Londra Poliglotu (1669’da tamamlanmıştır) Arap Pentatükleri (Kutsal Kitap’ın ilk 5 kitabını kapsar), İbranice bir Eski Antlaşma, düzeltilmiş bir Vulgata, Eski Latince’den parçalar, Codex Alexandrinus’tan çeşitli bölümlerle Septuagint, Peshitto, Targumlar, Farsça bir Pentatük ve Müjdeler, Mezmurların eski bir Etiyopyalı versiyonu, Ezgiler Ezgisi ve Yeni Antlaşma’dan oluşuyordu. Bunların hepsinin beraberinde bağımsız bir Latin çevirisi de vardı (:137).

Fakat bu döneminde bile 19 ve 20. yüzyılların tarihsel-eleştirisel tekniğinin habercisi olan etkenler vardı. Louis Cappel (1585-1658) Kutsal Kitap’sal metninde açıkça insansal öğeler olduğunu öne sürdü. Hugo Grotius (1583-1645) Yeşaya’daki “kul” sözcüklerini, İsa Mesih’e değil, Yeremya ile ilgili peygamberliksel göndermeler olarak tanımlamaya çalıştı–böylece Eski ve Yeni Antlaşma esininin birliğine zarar veriyordu. Ayrıca, müjdeler arasında Matta’ya öncelik verilmesi gerektiğini de iddia etti. Richard Simon’un Kutsal Kitap metninin orijinal biçimini saptama çabalarında yazınsal ve tarihsel analizler kullanması, Markos’un son bölümünün orijinal olmadığı iddiasını ileri sürmesine neden oldu.

18. yüzyılda pek çok eleştirmen Kutsal Yazılar’ı, herhangi bir antik belgeyle aynı şekilde analiz etmeye başladılar. Bu, eleştirel bir şekilde incelenen ve “bilimsel” sınırlar içerisinde yeniden düzenlenen gerçek Kutsal Kitap’sal metnin yeniden değerlendirilmesine neden oldu. Araştırmacılar eldeki metnin daha eski yazılı kaynaklarını aramaya başladılar ve ilk metni –teorik açıdan daha güvenilir olanı– sonraki “gerçek olmayan ilavelerden”, “açıklamalardan”, “ikincil eklentilerden” ve eksikliklerden veya antik editörler ve kopyalayanların kaynaklarda düpedüz yaptıkları değiştirmelerden ayırmayı amaçladılar. Kutsal Kitap, antik tarihin insan eliyle oluşturulmuş bozulmuş bir kaydı, aşırı derecede uzmanlık gerektiren bir vazifenin yeniden düzenlenmesi olarak görülmeye başlandı.

“Kaynak metinler” olarak ileri sürülen bu hayali ürünler İncil ile aynı seviyede tutulmaya başlandı. Dahası, metni analiz etmek için yeni bilimsel, ekonomik, psikolojik ve sosyal faktörlerden yararlanan yazınsal olmayan bir hermeneutik (yorum), Hristiyan öğretisini açıklayan veya İncil’sel peygamberliği savunan klasik, yazınsal yorumlardan daha farklı sonuçların ortaya çıkmasına neden oldu.

Schleiermacher, bütün bunların neden olacağı şeyleri tahmin etmiş olmalı ki, Kutsal Kitap’sal metin ile ilgili özel bir hermeneutik olması gerektiğini öne sürdü (Schleiermacher 1956:83-87). Fakat Kutsal Kitap’sal yorumlama için doğru uzmanlaşmış ilkeleri geliştirmekte başarısız oldu. Onun Kutsal Yazılar’a duyduğu saygı, modern hermeneutiğin değindiği pek çok konuyu gözardı etmesini sağladı. Bu durum onun tam anlamıyla çağdaş bir rasyonalist olmasını engelledi. Diğer alimler ise onun “özel hermeneutik” görüşünü gözardı ettiler. Bunun yerine Kutsal Yazılar’ın tanrısal esinin öğretisi olup olmadığı ve akla uygunluğu ile ilgili sorular ileri sürüldü. Bu sorular, belirli Kutsal Kitap’sal bölümler ve hikayeler de dahil olmak üzere (özellikle Yaratılış ve Nuh tufanı), tarihle bilim arasında üstesinden gelinemez çelişkiler olduğunu öngören, alimler arasındaki anlayışa dayanıyordu. İnsan ile ilgili meselelere egemen olarak müdahale eden, mucizelerle çalışan geleneksel Hristiyan öğretisi, geçmişte meydana gelen olayların mucizeler olmadan akılcı açıklamalarının önünü kesmiş oldu.

Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), İbranice ve doğu dinlerinin profesörü olan ve tarihsel eleştiriyi kullanarak, Kutsal Kitap yazarlarının “tarihsel detaylar uyduran sahtekârlar” olduklarını kanıtlamaya çalışan Hermann Samuel Reimarus (1694-1768)’un bir eserinin yeniden düzenlenmiş versiyonunu yayınladı (1956:266). Johann Semler (1725-91), Johann Eichhorn (1752-1827) ve Johannes Gabler (1753-1826) gibi diğer alimler, Kutsal Kitap’sal metni değerlendirirken yazınsal ve tarihsel eleştirinin kullanılmasını desteklemeye devam ettiler.

Kutsal Kitap Eleştirisi alanındaki en önemli öncülerden biri ise, Tübingen Üniversitesi’nden, Almanyalı F. C. Baur (1792-1860)’dur. İlk kilise tarihinde, Petrus’un önderlik ettiği Yahudi Hristiyanlar’la, Pavlus’un önderlik ettiği, Helenizm’in etkisinde kalmış bir grup arasındaki çatışmanın göze çarptığını öne sürdü. Petrus’un grubu, sünnet edilme ve yasanın diğer uygulamalarına-adetlerine sıkıca bağlıyken, Pavlus’un grubu bütün bunları reddediyormuş. Bu durum ilk kilisede gerilime neden olmuş. Baur, Yeni Antlaşma kitaplarını değerlendirirken, sadece bu kargaşaya değinen kitapları kabul etmişti. Pavlus’un bütün mektuplarının arasından, yalnızca dördünü; Romalılar, Galatyalılar ve 1. ve 2. Korintlileri kabul ediyordu (Hodgon: 205).

Eduard Reuss (1804-1891), Abraham Kuenen (1828-1891), Karl Heinrich Graf (1815-1869) ve Julius Wellhausen (1844-1918) gibi bilginler Pentatük’ün, Musa’nın beş kitabının tarihsel sırasını, yararlanılan farklı “kaynaklara” göre yeniden düzenlediler. Bu, JEDP kuramı olarak bilinir. Bu, etkili bir İncilsel eleştiriye örnek olarak bizlerin de işine yarayacaktır.

Graf ve Wellhausen, Pentatük için dört kaynak belgesi saptadılar. “J”, Yahveci veya Yehovacı belge (yaklaşık dört yazarın –J1,J2, J3 V3 J4- eseriydi) 850 ve M.Ö. 650 yılları arasında oluşturulmuştu. M.Ö 750 yılı civarında ikinci bir yazar, bu kez İsrail’de yazarak Elohimci terimine tekamül eden “E” adını almıştır. Onun yapıtı yaklaşık M.Ö. 650 yılında Efrayimli (E2) bir kişi tarafından düzeltilmiştir. Bu iki kitap “J” ve “E”, JE’yi oluşturması için bir araya getirilmiştir. Bunun ardından ise yazar “D” gelir. Yaklaşık 621 senesinde Yasanın Tekrarı’nı veya bunun bir kısmını yazmıştır. Bazı alimler Yasa’nın Tekrarı’na Dh, ve Dp’nin, muhtemelen Yoşiya, Manaşşe, Hizkiya ve Azarya’nın saltanatları kadar eski olan bazı bölümleri eklediklerini öne sürmüşlerdir (bunun doğru olması mümkün değildir çünkü Kral Yoşiya’nın tapınağın onarılması sırasında bulduğu kitabın eksi olduğu açıktır. Bkz 2. Krallar 22:1-13). Babil sürgünü sırasında JE ve D, JED’yi oluşturmak için bir araya getirilmiştir. Dördüncü belgesel, “P”, kahinlikle ilgili yazılardan oluşur. Kurban sistemine ilişkin bütün kayıtlar bu kaynakta toplanmıştır. Birkaç yazar, P1, P2 vb bunun kompozisyonu içerisinde yer alır. Sürgün sırasında yazılmıştır. Pek çok ilave ile beraber (Yaratılış 1-10 gibi), JEDP’yi oluşturmak için, yaklaşık M.Ö 400 yılında JED, yani Pentatük ile birleştirilmiştir.

JEDP teorisinin, Pentatük’ün temelini oluşturan kaynakların yeniden yapılmış bir düzenleme görevi görmesi gibi, diğer alimler de Yeni Antlaşma üzerinde eleştirisel çalışmalara başladılar. J. J. Griesbach (1745-1812), Luka’nın kaynak olarak Matta’yı kullandığını öne sürdü. Karl Lachman (1793-1851), Christian Gottlob Wilke (1786-1854) ve Christian Hermann Weisse (1801-1866) hem Matta, hem de Luka’nın Markos’a bağlı olduğunu kabul ettiler. H. J. Holtzmann (1832-1910), sinoptik müjde yazarlarının (yani Matta, Markos ve Luka) kullandıkları, temeli oluşturan ve bu kitapların arasındaki benzerlikleri açıklayan bir belge olması gerektiğini öne sürdü. Holtzmann bu varsayımsal belgeye, Almanca “Quelle”, yani “Kaynak” anlamına gelen “Q” ismini verdi.

Kutsal Kitap’ın orijinal metnini yeniden düzenleme çabaları ile beraber, İsa’nın yaşamı da tarihsel-eleştirisel sınırlar dahilinde yeniden inceleniyordu. 1835’de Tübingen Üniversitesi’nden başka bir Alman teoloji profesörü, David Friedrich Strauss (1808-1874), Life of Jesus Critically Examined (İsa’nın Yaşamına Eleştirel Bir Bakış Açısı) adlı yapıtını yayınladı. H. S. Reimarus gibi öncellerinden ilham alan Strauss, Müjdelerin 2. yüzyıl mitolojik yazılı eserler olduğunu göstermeye çalıştı. Kitabı, hem Almanya, hem de İngiltere’de bir protesto fırtınası yarattı.

Strauss’un İsa’nın yaşamını eleştirel bir şekilde incelemesi, mucizevi ve doğaüstü olmayan ön varsayımlara yaptığı tutarlı bir başvuru şeklindeydi. Tanrısal mucizelere inanmadığı için, Strauss’a göre müjdelerdeki hikayeler sadece Eski Antlaşma’daki Mesih’le ilgili beklentilere yoğunlaşan ve beklentilerini İsa’ya yükleyen İsa’nın izleyicilerinin mitsel olaylar gerçekleştirme kabiliyetlerini yansıtıyordu. Kitabı, “Tarihsel İsa’yı Arayış” akımını daha da hareketlendirdi (Baird 1992:246-258).

Fransız doğubilimci J. E. Renan (1823-1892) ise İncil’de İsa’nın yaşamını anlatan bölümlerde geçen doğa üstü olayların doğru olamayacağına inanıyordu. İsa’yı, insanların kalbini kazanan, sevgiyi vaaz eden bir keşiş ve şehitlik anlayışından hoşlanan bir kişi olarak resmetti. Alman kilise tarihçisi Adolph von Harnack (1851-1930), Müjdeler’deki İsa’nın aslında ilk kilisenin yansımalarının, özellikle de gerçek yaşamında İsa’yı hiç görmemiş olan elçi Pavlus’un düşüncelerinin sonucu olduğu görüşünü destekledi. İsa’nın Müjdesi, yüreğinde ve zihninde huzuru bulmuş bir kişiye aittir. İsa, kendisinin Tanrı’nın Oğlu ve insanlığın Kurtarıcısı olduğu ile ilgili sırları duyurmayı veya ilan etmeyi amaçlamamıştı. Bunun yerine Tanrı’nın babalığını, insan ruhunun sonsuz değerini ve sevgi ile doğruluğun gerekliliğini öğretti. Başka bir deyişle, Harnack, Hristiyanlığın doğaüstü yönünü değil, ahlaki unsurlarını vurguladı.

“Tarihsel İsa’yı Arayış” ile her zaman bağdaştırılan başka bir isim de, sonunda Afrika’da müjdeci olarak doktorluk yapan Albert Schweitzer (1875-1965) olmuştur. Öncellerinden farklı olarak, Schweitzer, İsa’nın yaşamını, mucizevi olanı çürüterek temelinde yeniden düzenlemeye çalışmadı. Gerçekte, “Tarihsel İsa’yı Arayış” başlığını öven teolojik doktora tezi (Schweitzer felsefe, tanrıbilimi, müzikoloji ve tıp alanında doktoraya hak kazanmıştı), Reimarus’dan o döneme kadarki İsa’nın bütün liberal “tarihsel” düzenlemelerinin bir eleştirisiydi. Bunun yerine Schweitzer İsa’yı, dünyanın sonunun herhangi bir zamanda gelmesini bekleyen kişi olarak tanıttı. Aynı zamanda Tanrı’nın Egemenliği’nin gelmesini İsa’nın ve öğrencilerin dindarlığının bir sonucu olarak gösterdi.

Dünyanın sonu ve Tanrı’nın Egemenliğinin gelmesi ile bağdaştırılan yakında olması beklenen sıkıntı dönemleriyle birlikte, Schweitzer’in İsa’sı, Tanrı’nın Mesihsel Oğlu olarak açıklanabilmek için, ölmeyi ve yeniden dirilmeyi bekliyordu. Bu nedenle İsa, doğruluk, iman ve sevginin “geçici etiğini” öğretmişti, bütün bunlar, içinde yaşanılan zor zamanlardan ötürü, mal varlığından vazgeçilmesini, zulümlere dayanmayı, ve diğer yanağı çevirmeyi gerektiriyordu. Son gelmediğinde, İsa bunu çabuklaştırmak için Yeruşalim’e gitti ve kısa zaman içerisinde çarmıha gerildi. Daha sonra elçi Pavlus, İsa’nın aslında görünmez bir Mesihsel saltanatın yolunu gösterdiğini düşündü (Schweitzer 1950, 1985).

Rudolph Bultmann (1884-1976), Yeni Antlaşma’yı mitolojik yapan şeyin yalnızca bakireden doğum ve İsa’nın yeniden dirilmesi ve yükselmesi gibi mucizevi olaylar olmadığını, Yeni Antlaşma’nın “mitsel” olduğunu ileri sürdü. Görünmeyen güçlerin ikamet ettiği üç katmandan oluşan evren kavramını (yani, gökler, dünya ve cehennem) reddetti. Bununla beraber bir kefarete ihtiyacı olan insanların, tanrısal olanın dünyaya doğaüstü bir şekilde gelmesinden etkilenmeleri de agnostik/Yahudi bir mitden başka bir şey değildi. Bultmann, çağdaş insanın bu fikirleri artık kabul edemeyeceğini öne sürdü; bu nedenle Hristiyanlığın “mitolojik unsurlardan arındırılması” gerekirdi. Bunun üstesinden gelindiğinde, günaha düşüşün Adem’le ilgisinin olmadığı açıkça belli olacaktır. Kefaret, Mesih’in çarmıhta gerçekleştirdiği tarihsel bir olay değil, “aracılığıyla insanoğlunun bağlılık, sevgi ve iman ile gerçek yaşantısında yeterli olan, Tanrı’nın eylemiydi” (Bultmann :33).

Paul Tillich (1886-1965) de ilk kilisenin inançlarıyla tarihteki İsa’nın anlaşılamayacağını öne sürdü ve insanların, inanıldığı gibi kabul ettiği, varoluşsal bir çeşit Hristiyanlığı önerdi. Hristiyan inancı sadece belirli semboller ortaya koyar, aracılığıyla “yeni yaratık” olduğumuz İsa da bu sembollerden biridir.

Aforoz edilmelerin ve mahkemelerin artması, Kutsal Kitap’ın daha derin eleştirilmesi konusunu, seçkin akademi çevrelerinden, sıradan kilise üyelerinin ilgi alanına taşıdı. Episkopos J. W. Colenson, The Pentateuch and the Book of Joshua Critically Examined’in (Pentatük ve Yeşu Kitabının Eleştirel İncelemesi) yazarı, İngiltere Kilisesi tarafından 1866’da aforoz edildi. Ama o Güney Afrika Natal’da episkopos olarak iş bulabildi. Pentatük’ün farklı kaynaklardan alındığını anlatmakla kalmadı, bununla beraber tarihsel olaylara tam olarak uygun düşmediğini de öne sürdü. William Robertson (1846-1894), geleneksel olmayan kendi öğretisini yansıtan Britannica Ansiklopedisi’nin 9. basımına Eski Antlaşma ile ilgili makaleler yazdığı için, 1881’de Aberdeen Üniversitesi’ndeki kürsüsünden alındı. Daha sonra kendisi Cambridge Üniversitesi’ne geçmeye karar verdi. Ama Amerika’da C. A. Briggs (1841-1913) Eski Antlaşma’ya eleştirel bir şekilde yaklaştığı için 1893’de Prespiteryen Kilisesi’nden uzaklaştırıldı. Bulunduğu fakülte, yani Union Theological Seminary of New York (New York Birleşik İlahiyat Fakültesi), mezhepler arası bir okul olabilmek için, kendisini fakültede tutmaya devam etti (Gundry & Johnson :27).

Harry Emerson Fosdick (1878-1969) gibi bazı popüler yazarlar da liberal tanrıbiliminin yaygınlaşmasına katkıda bulundular. Kitabı, The Modern Use of the Bible (1924) (Kutsal Kitap’ın Çağdaş Kullanımı), tanrısal olarak esinlenmiş olmasına karşı, Kutsal Kitap’a dini deneyimin esinlendiren kaynağı olarak klasik bir yaklaşımdır ve bu şekilde dogmatik içeriğin temelini oluşturur.

D. Radikal Hristiyanlık

1960’lar, Britanya ve Kuzey Amerika’da “kökten dinci bir Hristiyanlığın” gelişimine şahit oldu. Geleneksel Hristiyanlıktan bir memnuniyetsizliği ifade ediyordu ve 20. yüzyılın taleplerini karşılamak için bunu düzeltmeyi amaçlıyordu. Radikal Hristiyanlık, Hristiyanlığın ana hatlarının gündelik hayattan uzak olmasına ve Hristiyanlığın getirdiği bütün “Victoria dönemine ait” süslemelere karşı çıktı. Kilisenin pek çok insan üzerinde etki yapmaktaki yetersizliği, bazı tanrıbilimcilerinin, müjdenin özünün ve hatta Tanrı ile ilgili düşüncelerimizin değiştirilmeye veya düzeltilmeye ihtiyacı olup olmadığı sorusunu sormalarına neden oldu. Bu hareketin simgesi olan en gizemli kişilerden biri ise, yaşamının son iki yılını Hitler’in ölüm kamplarında geçiren Dietrich Bonhoeffer (1906-1945)dir. Bonhoeffer “bedelsiz bir lütfun” olmadığı, seçmeci bir müjdeyi vaaz etti. Böylelikle, Hristiyanlar’ın tanrısız bir dünyada İsa’nın acılarına ortak olmak için çağrıldığını vurguluyordu.

Kuzey Amerikalı tanrıbilimcileri, 20. yüzyılın başlangıcına kadar, çoğunlukla İncil’in öğretisine sadık kalıp Kutsal Yazılar’ın, Üçlü Birliğin, Mesih biliminin, soteriyoloji (kurtuluş bilimi) ve eskatolojinin (son zamanlar öğretisi) yetkisi ve esin ile ilgili geleneksel reform öğretilerini savundular. Bunun nedenlerinden biri, o döneme kadar ilahiyat fakültelerinin büyük ölçüde mezhepsel olması ve bu nedenle kilisenin ve papazların hizmetine girmesiydı. 20. yüzyılın başında Almanya’daki tanrıbilimsel rüzgarlar Atlantiği geçerek, özellikle Amerikan’ın doğuda kıyıya yakın okulları etkiledi. Kuzey Amerikalı İncil alimlerinin pek çoğu, Tübingen, Göttingen, Leipzig, Strassbourg, Heidelberg, Marburg ve Berlin’deki rehberlerden öğrenebilmek için Almanya’ya gittiler. 1. Dünya Savaşı’na kadar, sayıları gittikçe artan, tanınmış Kuzey Amerikalı İncil alimleri esin ve Kutsal Yazılar’ın yanılmazlığı ile ilgili öğretileri reddettiler. Yazınsal ve tarihsel etkenlerin, İncil’sel yazın gerekliliğinin yeniden oluşturulması olduğu savını kabul ettiler. Dünya Savaşları’nın bir yan etkisi ise, Amerikan bilginlerinin Almanya’ya gitmekten vazgeçmesiydı.

1945’ten bu yana, Kuzey Amerika Kutsal Kitap araştırmaları çok büyük yol kat etmiştir. Uzmanların kuzey Amerika fakültelerine ve kolejlerine gitmeleri okulların hızlı bir şekilde büyümelerine neden oldu. Bu nedenle Avrupa’dan öğretmen alınmaya başlandı. Bütün bunların sonucunda ortaya çıkan bilgi birikimi, 1970’lerin sonunda ve 1980’lerde Amerika’nın akademik üstünlüğü için zemin hazırlamış oldu. İlginçtir ki, en hızlı büyüyen fakülteler, Fuller İlahiyat Fakültesi, Dallas İlahiyat Fakültesi, Trinity Evangelical Divinity School ve Gordon Conwell İlahiyat Fakültesi gibi, İncilci ve müjdeci olanlarıydı.

Amerikan fakültelerinin sayısının hızla artması, uzmanlaşmayı getirdi. Bultmann’ın ve diğer Alman liberallerinin eserlerinin, 1950 ve 1960’larda İngilizce’ye çevrilmesiyle beraber, Kuzey Amerika cephesinde liberal tanrıbilimi canlandı.

Bilimin diğer dalları gibi, teolojinin de geliştiğine dikkat edilmedir; 1970’lere kadar pek çok İncil eleştirmeni, görevlerini kilisenin değil, Kutsal Kitap ile ilgili uluslararası bilimin yararına gördüler. Anglo-Saxon dünyasındaki ve Afrika ve Asya’daki en iyi ve en yetenekli uluslararası Kutsal Kitap uzmanları artık Kuzey Amerika’ya yönelmişlerdi. Feminist hermeneutiği, yazınsal ve söz sanatsal analiz, yazınsal ve ideolojik eleştiri, imgesel yeniden oluşumlar, yeni bir “Tarihsel İsa’yı Arayış” giderek daha da yaygın hale gelmişti. Paul van Buren gibi tanrıbilimcilerin dilbilimsel çözümlemeleri ve Thomas J. J. Altizer’in anlaşılmaz görüşleri, “Tanrı ölüdür ve İsa onun oğludur” akımına kapı açtı. Müjdelerin tarihsel olarak doğru olmadığı varsayımından yola çıkarak, 1985’de Westar Enstitüsü’nden Robert W. Funk tarafından kurulan İsa İlahiyat Fakültesi’nin 40 bilim adamı, İsa’nın sözlerinin hangilerinin gerçek, hangilerinin gerçek olmadığına, renkli misketlerle oy vererek karar verdiler: kırmızı “bu İsa”, pembe “İsa gibi görünüyor”, gri “belki” ve siyah “hatalı” anlamına geliyordu. 1993’te bulgularını, The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus (Beş Müjde: İsa’nın Gerçek Sözleri Araştırması) başlığıyla yayınladılar. “Araştırmalarının” ikinci safhası 1996 senesinde The Acts of Jesus: The Search for the Authentic Deeds’in (İsa’nın İşleri: Gerçek Eylemlerin Araştırması) yayınlanmasıyla son bulmuştur.

F. Özgür Bırakma (Liberation) Tanrıbilimi

Radikal Hristiyanlığın başka bir biçimi ise, 1960’ların sonunda ve 1970’lerde Latin Amerika’da gelişip ilerleyen, büyük ölçüde Roma Katolik olgusu olan Özgür Bırakma Tanrıbilimidir (Liberation Theology). Bu Tanrıbilimi Hristiyan inancını, yoksulların ve baskı altında olanların bakış açısıyla yorumlamayı amaçlamıştır. Özgür Bırakma Tanrıbilimi’nin felsefi temeli, Gustavo Gutierrez’in yoksullara adanmaya olan vurgusuna, Jürgen Moltman’ın umut tanrıbilimine (umut, dünyanın sorunlarından özgür kılan faktör olarak tanımlanırdı), J. B. Metz’in kiliseyi sosyal eleştiri için bir müessese olarak görmesine, Dietrich Bonhoeffer’in dinin, laik bir bağlamda yeniden tanımlanmasına vurgusuna ve her kilise-dünya düalizmini reddetmesine dayanır. Ezilmişlerle ilişki kurularak, Özgür Bırakma Tanrıbilimi’ni destekleyenler, baskılanan kitleleri kurtarmayı amaçlayarak, Katolik sosyal etkiyi, köktenci bir politik güce kanalize etmeye çalıştılar. Özgür Bırakma tanrıbilimcileri, “gelişmemiş halk topluluklarını” Komünist hücre modeline uydurmaya çalıştılar. Bazı durumlarda, baskıcı, sağ-kanat yönetimlerin zorla devrilmesini desteklediler. Bu akım bir süre Brezilya ve Orta Amerika’da ilerledi. Özgür Bırakma Tanrıbilimi’ni destekleyen dört Katolik papazı, Nikaragua’nın Sandinista hükümetinde görev yapıyorlardı. Özgür Bırakma Tanrıbilimi’nin o dönemde oldukça fazla ilgi çekmesine rağmen, bu akım yine de sınırlı kaldı. Uzun süreli etkisinin kuşkucu kesimi, Hristiyanlığın gelişen dünyanın sorunlarına bir çözüm getirmeyeceğine ikna etmesiydi.

* * * *

Üzücü olan, Hristiyanlığın kendi tanrıbilimcilerinin en sonunda Tanrı’yı evrimsel süreçteki bir etken ile bağdaştırmaları, O’nun sözünü “mit’e” indirgemeleri, ve O’nun Oğlu’nu, tarih sahnesinde kaybolmuş belirsiz bir karakter olarak yeniden tanımlamalarıdır. Hristiyanlığın, muhafazakâr limanlardan ayrılan ve alelacele modern, endüstriyel, kentsel bir çağa doğru son sürat giden bir dünyaya sunabileceği tek şey bu kadarsa, Hristiyan inancının geçerliği sorgulanacak olmasına da şaşırılmamalıdır.

1960’larda “çiçek gücünü” benimseyen 1970’lerde otokratik yoga öğretmenleri ve guruları takip eden kuşak, 1980’lerde ve 1990’larda Yeni Çağ gnostizmini (örn, gizemlerin insan ruhunu kurtuluşa götüreceği öğretisi) kabul etti. Modern gnostikler, Batı’nın sorununun parçalanmış gerçeklik görüşü olduğunu, yanıtının da, hepsinin ve bizim hepimizin bir olduğu, hepsinin ve hepimizin Tanrı olduğu ayrımına geçiş olduğunu iddia ettiler. İnsanlık tanrısallaştırıldı, Tanrı, insanın “Deneyüstü (Aşkın) bir Tanrı” gereksinimi haline getirildi. Ölüm önemsizleştirilirken, günah cahillik kabul edildi. “Tanrısal doğamızı gerçekleştirerek” mantık ve aklın sınırlarını aşabilmeli ve sezgisel, aşkın bilgiye ulaşabilmeliydik. Din, Şamanizm ve Hinduizm gibi Hristiyanlık öncesi inançlarla karşılaştırılmaya başlandı.

* * * *

Buraya kadar, geleneksel Hristiyanlığa karşı, bilim, felsefe ve ne yazık ki liberal Tanrıbilimi ile yapılan saldırıları inceledik. Daha sonra 20. yüzyıl laiklik anlayışı ile birleşen 19. yüzyıl saldırıları Hristiyanlığa gölge düşüremedi. Evet, içinde toplumu harekete geçiren veya etkileyen kişilerin de bulunduğu milyonlarca batılının, topluca dine sırt çevirdikleri doğrudur. 20. yüzyıl boyunca, bu boşluğu, Nazilik’ten, Komünizm’den, Neo-Naziliğe ve çevreciliğe kadar pek çok farklı siyasi ve sosyal gündemlerde eylemcilikle doldurmaya çalıştılar. Ama yine de pek çok kimsenin hayatında genel anlamda din, ve özel olarak Hristiyanlık, çok önemli bir yer tutmaya devam eder. ‘Gnostisizm’ (Huxley’in türetmiş olduğu terim) olarak sınıflandırılan ruhsal şaşkınlığın çok yaygın olmasına rağmen, 1990’larda, 1890’larda olduğundan daha fazla gerçek ateist olması da söz konusu değildir (Johnsone 1996:700-701). Günümüzde Amerikalılar’ın %30’u müjdeci (Evangelical) Hristiyanlar olduklarını iddia ederler! Dini inanç laiklik ile bir arada var olmayı başarmıştır ve şimdi ise eski formunu bulmaktadır. Nietzsche, Marx, Lenin, H. G. Wells, Feuerbach, Bernhard Shaw, Andre Gidé, Jean-Paul Sartre gibi kişiler ve Hristiyanlığın sona ereceğini büyük bir güvenle tahmin eden daha pek çokları, kilisenin yeniden canlanışını önceden görmeyi beceremediler. Gerçekte, Hristiyan dininin ruhu, laiklik ile beraber büyüdü. Beşinci kısımda bunun nedenlerini ele alacağız; fakat şimdi dördüncü kısıma geçelim.

Düşünün!

1. Doğa tanrıbiliminin mantığını açıklayınız. Doğa tanrıbilimini ve esinlenmiş tanrıbilimini birleştirmek mümkün müdür?

2. Schleiermacher’in pozitif tanrıbiliminin özü nedir? Bu görüş geleneksel Hristiyan öğretisine zarar verdi mi? Nasıl?

3. “Tarihsel İsa’yı Arayış” ne gibi varsayımlara dayanır?

4. Bilimsel eleştirisel-tarihsel ve dilbilimsel ölçütlerin Mesih’in tanrısallığı, esin ve Kutsal Yazılar’ın hatasızlığı gibi geleneksel Hristiyan öğretileri üzerinde ne gibi etkiler yaptığını açıklayınız.

5. Bonhoeffer’dan liberal tanrıbilimine kadar bir anahat oluşturabilir misiniz?

IV. Bölüm

Sosyo-Politik Devrim: Püritenler’den Çoğulculuğa

11) Amerika: Tepenin Üzerinde Bir Kent mi?

“Birleşmiş Devletlere vardığımda dikkatimi çeken ilk şey, ülkenin dini yönüydü; ve orada ne kadar uzun kaldıysam, bu durumdan kaynaklanan önemli siyasi sonuçları da o kadar iyi anladım.”

Alexis de Tocqueville

merika kıtası bulunmasaydı–ya da Çinliler farklı bir tarafından keşfederek Colombus’u alt etmiş olsalardı, Batı dünyasının, dolayısıyla Hristiyan aleminin tarihi tamamen farklı olurdu. Fakat bir Avrupalı’nın muazzam, verimli ve nüfusun az olduğu Amerika kıtalarını tesadüfen bulmasıyla, üstünlük konusunda Doğu ve Akdeniz kültürlerinden “Atlantiğin üstünlüğüne” doğru bir geçiş yaşandı. Güney Amerikan altını “Hristiyan” Avrupa’daki ticari dengesizliğinin yerini Doğu ile değiştirdi. Ardından Kıta, Avrupalı ülkelerin erişimine açık olan yeni, büyük doğal kaynaklar sağladı. Bağımsızlık Bildirgesi, Amerikan Devrimi ve Amerikan Anayasası –eski rejimle modern çağ arasındaki geleneksel kırılma noktası olan– Fransız Devriminden on yıllar önce gerçekleşmişti. Böylece Avrupa, yüzyıllarca ileri gitmiş oldu. Çoğu Avrupa ülkesi, benzer demokratik kurumlara 20. yüzyılın ikinci yarısında sahip olmuşlardır. O dönemde buna yalnızca Amerika araç olmuştu. Amerikan halkı, hem geçmişte, hem de günümüzde dünyanın geri kalanına örnek olma konusunda sağlam bir bakış açısına sahip olduklarını düşünür.

Batı’nın, Amerika’nın ön ayak olduğu bu üstünlükten yararlanıp yararlanmayacağı ise tartışma konusudur. Francis Fukuyama gibi düşünürler Amerikan liberal demokrasisini “tarihin sonu” olarak nitelendirirlerken, Oxford’da bir tarihçi olan Felipe Fernandez Armesto “kısa süreli ve her an bozulabilecek bir Batılı üstünlüğünden” bahseder. Bunu da “kusurlu, rizikolu ve kısa ömürlü” olarak nitelendirirken “Doğu’nun kültürel intikamı’nı” dile getirir. Böyle bile olsa, Amerika’nın Batı dünyasının modern demokratik yönetim biçimlerine ve dünya hakimiyetine doğru götürülmesindeki önemi yadsınamaz. İnkar edilemeyen başka bir gerçek ise –pek çok insana göre nahoş olduğu için tercihen unutulagelen bir gerçek– Hristiyanlığın Amerikan toplumunda önemli bir rol oynamış olması, oynamaya da devam etmesidir. Modern dünyanın ortaya çıkması üzerine olan bu bölüme, Amerika ile başlamak yerinde olur.

Yeni Dünya’ya adım atan ilk Hristiyanlar girişken, maceracı kişilerdi. Birkaç yüzyıl öncesinin din uğruna “haçlı seferlerine” çıkan tipleriydi. Azimli, hırslı, idealist, cesur olan bu İspanyol gençleri motive eden, onları vatanlarındaki sapkınlığın zalimleri yapan aynı Katolik din coşkusuydu. Fatihlere eşlik eden papazlar, hayatta kalan Amerika yerlilerinin dinlerini değiştirmek için çok çaba harcadılar.

Atlantik kıyılarında bulunan pek çok Protestan Avrupalı ulus, Papa’nın Atlantiği İspanyol ve Portekiz olarak ayırdığı (tesadüfen Brezilya da ikincisine dahil edilmişti) 1495 Tordesillas Antlaşması’nı sevinç içinde görmezlikten gelen İngilizler, Hollandalılar, İskandinavyalılar ve Fransız Huguenotlardı. Papa’nın oluşturduğu bu sınır, yasa kurallarının askıya alındığı bir sınır haline geldi. Bu bölgede, çoğunluğu koyu Protestan olan Britanyalı deniz korsanlarının üstünlük kazandığı gayri resmi bir savaş durumu vardı. Denizi aşıp Yeni Dünya papalık sisteminden kurtularak bunun yerine Protestanlığı koymanın önceden tayin edilen görevleri olduğunu düşündüler. Aralarından biri olan John Davys, bu durumu şu şekilde ifade etmeyi tercih etti: “Rab’bin bu parıldayan habercileri başkaları değil, yalnızca bizler olmalıyız!” (Johnson 1997:21). Dünyanın sosyal ve dini anlamda iyileştirilmesi için tanrısal bir şekilde atandıklarını kabul eden bu İngiliz görüşünün kaynağı bu döneme bağlanabilir.

Hristiyan maceracılarını işadamları takip etti. Varlıklı kişiler hükümdarlık imtiyazları veya ödenekleri için başvurabilirlerdi. Bu onların sömürge oluşumlarına para yatırmalarına olanak sağlardı. Böylece koloniler –bazı durumlarda kişisel malikaneler– nihayetinde Amerika Birleşik Devletleri’nin temel eyaletlerini oluşturdu. Başlangıçtan beri hem dini, hem de ticari etkenler güçlüydü. Jamestown’da 1607’de, Kuzey Amerika’nın İngilizce konuşan ilk daimi yerleşimini oluşturan Virginia Topluluğu, “Hristiyan dinini müjdeleyip vaftiz etmeyi ve Müjde’nin yayılmasıyla, zavallı ve sefil, ölümü giyinmiş, neredeyse üstesinden gelinemez bir cehalete sahip olan pek çok ruhu İblis’in elinden kurtarmayı” amaçladığını ileri sürdü (Johnson 1997:23). Gelecekle ilgili başka bir ipucu ise Virginia kolonisinin demokratik özerklik biçimlerini kurmaktaki hızıydı, İspanya ve Portekiz kolonileri bundan farklı olarak güneyin ilerlemesini sağladılar.

Jamestown’un kurulmasından 13 yıl sonra, Amerika’ya biçim veren en önemli olaylardan biri gerçekleşti: 11 Aralık 1620’de Mayflower adlı gemi New Plymouth’da demir attı. Virginia Topluluğu’nun dini amaçlarına rağmen, Mayflower’le gelenler bu dünyada daha iyi bir yaşam koşullarını getirmeyi amaçlayan kişilerdi. Mayflower gemisindekilerin bir bölümü (101 kişiden 35’i) aynı dini görüşü paylaşan, dinsel özgürlük arayışıyla Yeni Dünya’ya gelmiş olan Püritenlerdi. Virginia’dakilerden farklı olarak bu hacılar Amerika’ya karışık bireyler olarak gelmediler. Beraberlerinde ailelerini de getirdiler. Kendilerini Mısır köleliğinden kaçan Yahudiler kabul ederek yeni ve tanrısal şekilde olarak onaylanan bir düzen kurmayı amaçladılar.

Kilise tarihi boyunca, kendi kişisel yorumlarına ve İncil öğretilerinin uygulanmasına, resmen onaylanan görüşlerden daha fazla önem veren Hristiyanlar, o dönemdeki görüş-lere yenik düşmek-ten çok, genellikle kaçmayı tercih etti-ler. Aynı görüşte olan bu kişiler, kendi vicdanlarının gerektirdiği şekilde Tanrı’ya tapınmak için devletin sınırlarını aştılar ya da Orta Avrupa dağlarına kaçtılar. İngiltere’deki Vaftizciler, Hollanda’ya, Hollandalı yerli Mennocular Prusya’ya, ve militarist olan bu millet kendilerini askerlik yapmaya zorladığında Prusya’dan da Rusya’ya kaçtılar. Zaman geçtikçe, baskı altında kalan pek çok Vaftizci, Presbiteryen, Mennocu, ve diğer dindaşlar, kendi inançlarını devletin müdahalesi olmadan yaşama umuduyla “hacıları” Amerika’ya kadar izleyeceklerdi.

Mayflower’ın fırtınalı Atlantik’te yaklaşık sekiz hafta süren yolculuğun ardından, gemideki rahatsızlıklardan kaynaklanan münakaşaların üstesinden gelme yollarını görüşmek için önderler, geminin ana kabininde buluştu. Akabinde bütün kırk-bir aile reisinin imzalandığı önemli bir belge oluşturuldu.

Mayflower Sözleşmesi herhangi bir yönetimi oluştur-muyordu ama, esasen anlaşmayı imzalayan kişilerin “sivil bir örgüt çatısı altında bir araya gelmeyi… adil ve eşit kanunları, emirleri ve anayasaları genel çıkarlara uygun olacak şekilde çıkarmayı ve düzenlemeyi” kabul ettikleri toplumsal bir sözleşmeydi. Başka bir deyişle, oluşturmak niyetinde oldukları yönetim, yönetilenlerin rızasına bağlı olacaktı. Amerika’ya ayak basmadan John Carver idare müdürü olarak seçildi.

Plymouth’un ilk yıllarında hacılar (Pilgrims), kanun koyan demokratik bir kitle olan Yüksek Kurul’u (General Court) oluşturdular. Bu kurul 1636’da koloniciler Genel İlkeler’ini ve İnsan Hakları Beyannamesi’nin bir prototipini tasarladılar. Üç yıl sonra, koloni temsili bir yönetim şekline geçti. Sonuçta Massachusetts Bay (Massachusetts Körfez’i) sömürgesi ile birleştiklerinde, dindar hacıların oluşturdukları demokratik kurumlar, Amerika’nın geri kalan politik üstyapısının üzerine kurulacağı bir temel oluşturdu. Hacıların inanç ve siyasi özgürlük arayışı birleşti. Fakat özgürlük arayışları düzenli yasa yöntemi kavramları sayesinde hafiflemiş oldu. Geri alınamayacak haklarla birlikte, hem hakların hem de yasaların uygulandığını görmek için fedakarlık yapmaya hazır olan insanların ortak isteğinden türeyen yasalar vardı. Bu nedenle hacıların inanç özgürlüğüne dair özlemleri, kilise ve devletin birbirlerinden ayrılmaları görüşünü benimsemelerine ve yönetimin gücünün sınırlamalarını saptamalarına neden oldu.

İngiltere’deki olaylar kısa sürede Yeni Dünya’ya büyük bir Püriten göç akımı başlattı. 1633’te İngiliz yönetimi Püritenler’e ciddi anlamda zulüm etmeye başladı, 1642’ye kadar yaklaşık 25,000 kadarı Amerika’ya göç etti. Cromwell’in İngiltere İç Savaşında kazandığı zafer bu akını hafifletti.

Püriten göçmenlerin hac sonrasında gerçekleşen en büyük ve en önemli dalgalarından biri, Massachusetts Körfezi Kolonisi girişimidir. Sömürgenin gelecekteki yöneticisi John Winthrop’un da içinde olduğu on iki varlıklı Puriten, 1629’da topluluğun başına geçti. 1630 ilkbaharına kadar yaklaşık 1000 dindaş üyeliğe kabul edildi. Örgütlenen bu Hristiyanlar, Tanrı’nın gerçeğini yansıtacak ve Reformasyon’u tamamlayacak bir toplum oluşturmayı amaçladılar. Winthrop bir yönetici olarak, “Dünyanın gözlerini üzerimize diktiği, tepedeki bir kent gibi olacağımızı düşünmeliyiz” dedi. Fakat Winthrop, imtiyazın şart koştuğu gibi Genel Kurul’un üç ayda değil, senede bir kez toplanmasını buyuran önemsiz bir diktatör haline geldi. Herkesin, kendi yönetimine karşı sadakat yemini etmesinin kendisiyle aynı fikirde olmayanların sürgüne gönderilmesini, kırbaçlanmalarını ve işkence görmelerini sağladı.

Mayflower Pilgrim Fathers’ın (Amerika’ya göç eden ilk Püritenler) devlet ve kilisenin birbirinden ayrılması gerektiği görüşünü benimsemelerine rağmen (bu görüş onların “Ayrılıkçılar” olarak adlandırılmalarına neden olmuştur) Massachusetts Püritenleri devlet ve kilisenin birlikteliği kavramına bağlı kalmışlardır. 1631 gibi erken bir tarihte, sadece onaylanan kiliselerin üyelerinin Yüksek Kurul’da oy kullanma hakkına sahip olduklarını buyurdular. 1635’e kadar Kurul, kilise işlerini düzenlemeye hakkı olduğunu savundu. Hiçbir kilisenin kurulun onayı dışında kurulmasına izin verilmezdi. Kısacası bu, kurul yaşamın her alanını kontrol ediyordu. Özellikle Vaftizciler ve Kuveykırlar (Quakers) Massachusetts Püritenleri’nin elinde kötü biçimde ızdırap çekmişlerdir. Aralarından bazıları cezalandırılmış, dövülmüş, sürgüne gönderilmiş, hatta idam edilmişlerdi!

Massachusetts Püritenleri’nin Amerikan toplumunun gelişimine olan en büyük katkısı eğitime verdikleri önemdi. Gelişlerinden yalnızca altı yıl sonra “ilmi ilerletmek ve gelecek kuşaklara da aktarmak için, papazlar ölümleri halinde cahil bir papazlık kurumunun kalması korkusuyla” Harvard’ı kurdular. 1647’de Massachusetts ilk genel eğitim kanunu olan “Ole’ Deluder Satan Act’ı” (Aldatıcı Şeytan Kanunu) onayladı. “Aldatıcı Şeytan’ın temel planı, insanın Kutsal Kitap bilgisinden mahrum kalmasını sağlamak olduğu için”, bu tasarı, bütün çocuklar için zorunlu eğitimi şart koşuyordu.

17., 18. ve 19. yüzyıl Amerika’sının güzelliği, bazı şeylerden hoşlanılmadığı durumlarda, gidilebilecek yeterince yerin olmasıydı. Vaftizciler ve Kuveykırlar Massachusetts’de zulüm görüyorlarsa, kendi dünya görüşlerine uygun yerler kısa sürede saptanabilirdi. Diğer iki Püriten, Thomas Hooker (1586?-1647) ve Roger Williams (1603?-1683) Connecticut ve Rhode Island kolonilerini kurdular.

Newton, Massachusetts’de bir kilisenin pastörü olan Thomas Hooker, cemaatiyle birlikte, Connecticut olarak bilinen koloniyi kurmak için yola çıktı. 1639’da, koloni, “Connecticut’ın Temel Maddeleri’ni” kabul ettiğinde, inancına bakmaksızın her “özgür yerleşimciye” oy kullanma hakkı tanımasıyla, Massachusetts’ten farklı bir hale geldi. Connecticut’ın, insanların henüz kendi vicdanlarının gerektirdiği gibi yaşamakta özgür olmadıkları bir “Devlet” kilisesi modelini devam ettirmelerine rağmen, bu ileriye yönelik büyük bir adımdı. Kilise ve devletin birbirinden ayrılması olayını tamamlayan Rhode Island oldu.

Rhode Island’ın kurucusu Püriten papaz Roger Williams, Boston’dakı bir kiliseye pastörlük etmek için 1631’de, İngiltere’deki zulümden kaçtı. Hacılar gibi William da ayrılıkçıydı. Kilise ile devletin birbirinden ayrılmasına dair görüşleri nedeniyle 1635’de Massachusetts’den sürüldü. Bazı cana yakın Kızılderililer ona ve dostlarına yardım ettiğı için, “vicdan azabı çeken insanlar için bir sığınak olmasını” umduğu Providence (Sağlayış) adlandırdıkları bir yere vardılar (Providence daha sonra Rhode Island’ın başkenti oldu).

Williams, kilise ve devlet birleştiğinde ne gerçek bir dinin ne de milli bir barışın olabileceğine inandı. Din ve devlet işleri arasında tam bir ayrılık olması gerektiğini kabul etti. Devletin yetkisinin “vatandaşlarının ruhlarına değil sadece bedenleri ve mallarına hitap edebildiğini”, bu nedenle insanların ruhları veya vicdanları ile ilgili kurallar belirleyemediğini savundu. Oysa kilise “insanları imanlarını ikrar etmeye mecbur kılmamalıdır, çünkü bu, ruhsal silahlarla yapılmalıdır, Hristiyanlar bu şekilde teşvik edilmeli, zorlanmamalıdır.” Rhode Island’da siyasete karışmak gibi bir dini gereklilik olmadığı ve mütemadiyen kilise ve devletin ayrılması savunulduğu için pek çok Vaftizci’ye burası sığınılacak liman haline geldi. Esasen, Vaftizciler Rhode Island’da öyle önemli bir rol oynar hale gelmişlerdi ki, 1789’da George Washington burayı “küçük Vaftizci eyaleti” olarak adlandırmıştı. Bu istikrarlı ve etkili eyalet, bütün kolonilerin en demokratik olanı, Hristiyanlığın hükümetten yardım almadan da ilerleyebilmesinin tamamen mümkün olduğunu gösterdi. Böylece, federal birlik kurulduğunda, ulus için bir model haline geldi. Bu nedenle, hem varlıklı kurucularının dünya görüşlerini yansıtan, anti-bireyci eyaletler (Püriten Massachusetts gibi), hem de herhangi bir ütopik görüş yükleme amacı gütmeden özgürlük arayışındaki ezilen muhalifler tarafından oluşturulan eyaletler (Rhode Island gibi) Amerika ve onun demokratik kurumlarının yapısının şekillendirilmesinde biçimlendirici bir rol oynadı.

İngiltere İç Savaşı sırasında dini hoşgörü Katolik bir koloni olan Maryland’da da denendi. William Claiborne adındakı bir “Katolik karşıtı” kendisinin koloninin yöneticisi olarak atanmasını sağlamayı başardı, Katolik tapınmasını yasakladı. Fakat 1649’da Maryland’ın Hoşgörü Yasa’sı, Hristiyanlığın çeşitli kollarına dini uygulamalar konusunda özgürlük getirdi. Bu hoşgörü, Rhode Island gibi Maryland’a da ekonomik anlamda çok kazanç sağladı. Pek çok aykırı unsuru (Anglikan Kilisesi’ne bağlı olmayan kişiler) özellikle de Kuveykırları kendisine çekti.

Dostlar Cemiyeti olarak da bilinen, hem resmi papazlığı, hem de önceden belirlenmiş tapınma biçimlerini reddeden Amerikan Kuveykırları’nı ele aldığımızda, ilk akla gelen isim, Pennsylvania’nın kurucusu olan William Penn (1644-1718)’dir. İngiltere’de inancı yüzünden hapse atılan ve nüfuzlu arkadaşlara sahip olan Penn, ödenek olarak Kral II. Charles’dan devletin kendisine olan borcuna karşılık 16,000 pountla büyük bir toprak parçası aldı. Penn, “kutsal deneyim” adını verdiği “bir hoşgörü yerleşimi”, Pennsylvania adlı bir eyalet oluşturmaya karar verdi.

Penn’in yaptığı her şey büyük ölçülüydü. “Kardeş Sevgisi” anlamında başkent Philadelphia, büyük bir şehir sistemi üzerine kurulmuştur. İlk kurulduğu dönemden beri taş ve tuğla evleriyle iftihar eder. Pennsylvania’nın verimli toprağı, ticaret sektörü ve idealizmi, pek çok göçmeni, özellikle Kuveykırları, genel anlamda ise pek çok kişiyi kendisine çekmiştir. Pennsylvania’nın refahı ve özgür atmosferi bu şehri kısa süre içinde Amerika’nın kültürel ve ruhsal başkenti haline getirdi. Kuveykırlar’ın dünya merkeziydi. Bununla beraber Amerikan Yeni Vaftizciler’inin ana merkezine de ev sahipliği yaptı. Prespiteryenler, Mennocular, Moravyalılar, Puritenler, Anglikanlar ve Luteranlar da gelişiyordu. Zamanla, ülkenin ilk bağımsız siyah mezhebi olan Afrika Metodist Episkopal Kilisesi’ne bile ev sahipliği yapacaktı. Philadelphia basım sektörünün ilk merkezi, Amerikan Felsefe Cemiyeti’nin kalesi ve Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi’nin de doğum yeri olacaktı.

Pennsylvania’daki özgürlük, meşhur Salem Witch Hunts’ın (Salem Cadı Avı), suçlu olduklarını inkâr eden kırk kadınla beş erkeğin ölümüne neden olan Massachusetts’in giderek daha da boğucu bir hal alan atmosferiyle tamamen karşıttı. Massachusetts’te bir adam ağır taşlarla ezilerek öldürülmüş, yaklaşık 150 kişi ise işkence görmüştü. Ancak başkanın karısının da adı ortaya atılınca yetkililerin akılları başlarına geldi; o zaman yakalananlar serbest bırakıldı. Salem olayı, Amerika siyasetinin kendini belirli aralıklarla gösteren tasfiyelerin ilk örneğiydi, diğerleri arasında McCarthyism, Watergate, ve Zippergate sayılabilir.

Zamanla, Massachusetts gibi çok dar bir anlamda doktrinsel olan eyaletlerin bile dinsel anlamda özel olma durumları bozulmaya başladı. Kiliseler bölündü. Zenginlerle fakirler arasında refah ayrılıkları oluştu. Anglikanlar, Kuveykırlar ve Vaftizciler başka yerlerden taşındılar. Sosyal atmosfer teolojiden çok ticaret alanına odaklı hale geldi: “Püritenler ‘Yankilerin’ içine karışıp kayboldu. Bu, en önemli üyesinin adalet, dürüstlük tutkusu ve dünyada yaşamak arzusu arasında daima hızla ilerlemekte olduğu bir yarıştır” (Johnsone 1997:55). Ticaret ve refah, aslen Püritenlerin Amerika’ya getirmiş oldukları ütopyacılığın niteliğini değiştirdi. Ulus, bu dünyada başarılı olma çabasıyla, diğer dünyayı daha da az düşünmeye başladı. Püriten alimlerden olan Cotton Mather “din refahı getirdi ve kız anneyi öldürdü” diyerek yakınmıştır.

Bu arada, ülke göç almaya devam ediyordu. Göçmenlerin her biri kendi katkılarını yaparak dinamiklerini değiştiriyorlardı. Ulster-İskoçlar (Kuzey İrlandalı), İrlandalılar, Almanlar, İsviçreliler ve diğerleri Appalachian Dağları’nın geçitlerinden günümüzde Kentucky adını alan bölgeye, Tennessee ve Kuzey Carolina’ya, bazıları da Güneye göç ediyordu. Bu kişiler, David Bowie, Andrew Jackson, Davy Crocket, John C. Calhoun, Jefferson Davies, Abraham Lincoln ve Stonewall Jackson’ın atalarıydı.

James Oglethorp’ın Georgia’da farklı bir Amerikan ideal toplum yapısı oluşturma çabası, alkol ve kölelik kayalarına çarparak başarısızlıkla sonuçlandıysa da, 1750’lere kadar çeşitli koloniler her alanda hızla ilerliyordu. Nüfusları büyük bir hızla artıyor, refah seviyeleri de yükseliyordu. Güce ve hayal gücüne sahip olanlar için fırsatlar sınırsızdı. Refahın artması hem Massachusetts Püritenleri’nin hem de Pennsylvania Kuveykırları’nın yapısını değiştirdi. Kuveykır ve Puriten ideolojisi 18. yüzyıl rotasında inişe geçti, çökmeye başladı. Onun yerini Büyük Uyanış’ın kapı açtığı Amerikan Protestanlığı aldı.

Amerikan tarihindeki en önemli hareketlerden biri olan Büyük Uyanış Amerika’nın büyük kırsal alanlarını ziyaret eden vaizler, kutsal bir yaşam sürmenin ve kişisel İncil çalışmasının önemini vurgulayan papazlar tarafından başlatılan bir dizi ruhsal uyanış toplantısı olarak başlamış gibi görünmektedir. Bu kişilerden biri, Log College adındaki küçük bir İncil okulunu kuran, İskoç-İrlandalı bir Presbiteryen olan William Tennet’dir (1673-1743). Kuzey Amerika İncil okulunun bu prototipi, ateş ve kükürt vaazlarını, ilahileri içten söylemeyi, Tanrı sözünün ciddi bir şekilde çalışılmasını örgütledi. Zaman içerisinde, bu yerel kırsal hareketlerden biri, Northampton, Massachusetts’deki Congregational (Cemaatçi) kilisenin pastörü olan Jonathan Edwards’a ulaştı.

Püritenlerin torunu ve oğlu olan Edwards, Amerika’nın ilk önemli entelektüeliydi. Amerika’nın çok geçmeden kendisinden çıkaracağı önemli entelektüellerden bazıları gibi, o da pek çok alanda iyi yetişmişti. Fakat Edwards özellikle tanrıbilimci ve müjdeci olarak iz bırakmıştır. Cehennem ve lanetle ilgili herkes kadar etkili vaazlar verebilmesine rağmen (Öfkeli Tanrı’nın Elindeki Günahkârlar en bilinen vaazıdır), Edward’ı cazip kılan, sevgiyi vurgulaması ve Tanrı’yı her iyi şeyi cömertçe veren biri olarak resmetmesidir. Kurtuluş İşinde Yüceltilen Tanrı başlıklı bir vaazında, Tanrı “kendi güzel suretini insanların ruhuna koyduğunda” insanların nasıl hem mutlulukta, hem de kutsallıkta ilerlediklerini vurgular. Sıradan insanların, güzelliği ve sevinci deneyim etmelerini sağlar. Edward, eski Kalvinci/Püriten çifte seçilmişlik doktirinini (yani, Tanrı’nın bazılarını sonsuz ceza için seçtiği gibi, diğerlerini sonsuz yaşam için seçtiği öğretisini) yıkmıştır. Onun öğretisi, toplumun her seviyesine nüfuz ediyordu, bütün insanlara hitap ediyordu. Bu şekilde herkesin Tanrı’nın kendilerine vermiş olduğu harika yeni vatanda, faydalı yaşamlar sürmelerini sağlıyordu. Edward’ın vaazları yayımlandı, okundu, tartışıldı ve aralarında John Wesley ve George Whitefield’ın da bulunduğu diğer müjdeciler tarafından kopyalandı.

Büyük Uyanış’ın en iyi bilinen gezgin müjdecilerinden biri haline gelen ise Whitefield’di. Kendisi aynı zamanda Amerika’nın ilk sosyal figürüydü. İngiltere’de oluşan kilisenin kendisinin müjdesel vaazlarına karşı çıkması nedeniyle dışarıda vaaz vermeye başlayan bu İngiliz Anglikan papazı, Amerika’yı yedi kez dolaştı. Yaklaşık 1800 vaaz verdiği ve yaklaşık 10 milyon insana ulaştığı düşünülür. Kendi döneminde Whitefield’ın Amerika’daki en ünlü insan olmasının bir nedeni de farklı sınıflara farklı insanlara nasıl hitap edeceğini bilmesiydi.

Büyük Uyanış, Amerika için önemli sonuçlar doğuracaktı. Ulusal figürlerin ortaya çıkmasıyla kolonilerin sınırları aşılmış oldu. Çeşitli mezheplerde pek çok yeni kiliselerin ortaya çıkmasına neden oldu. Aralarından bazılarının bilim dünyasının en ileri birimlerinden olacağı Princeton, Brown Üniversitesi, Rutgers Üniversitesi ve Dartmouth gibi pek çok okulun ortaya çıkma nedeni Büyük Uyanış’tır. Ayrıca “devlet kiliselerinin” Büyük Uyanış vaizlerine karşı çıkmaları, Amerikan Birleşik Devletleri’nın kurucuları (Founding Fathers) bağımsızlıkta savunacakları önemli bir prensip olan kilise ve devletin birbirinden ayrılması ile ilgili tartışmayı daha da alevlendirdi. Gerçekte Büyük Uyanış, Amerika’nın Bağımsızlık Savaşı süresince benimsediği ve Anayasa ile İnsan Hakları Bildirgesi’nin oluşturulmasına katkıda bulunan en önemli hakların şekillenmesine neden olmuştur. Bütün bir ulusu bütün insanların eşit olduğu, ve Yaratıcıları tarafından kendilerine, en bilinenlerinin yaşama, hürriyet ve mutluluk arayışı olan geri alınamaz haklar bahşedildiği inancı etrafında topladı.

Büyük Uyanış, Avrupalı benzerlerinden Amerikan kiliselerini oluşturdu. Bütün farklı mezhepler ayırt edici bir Amerikan karakterine sahip oldu: Ateşli müjdecilik, papaların ve litürjinin rollerinin küçümsenmesi, kişisel dini deneyimin önemi, eskatolojik (dünyanın sonu ile ilgili öğretişler) unsurların vurgulanması ve Amerika’nın tanrısal bir kadere sahip olduğu düşüncesi… Farklı mezheplere mensup, kiliseye giden her insan da, Amerika’da sahip oldukları ortak şeylerin Avrupa’daki orijinal ana kiliselerdekilerden daha fazla olduğuna inanıyordu. Bu nedenle, Büyük Uyanış, Amerika’nın kurucularının değer sisteminin oluşmasına katkıda bulunan ilk devrimsel olaydı.

ABD kurucuları genellikle İncilci Hristiyanlar değil, Aydınlanma deistlerinden olmalarına rağmen, yine de kurmakta oldukları ulusun bütün insanların Tanrı’nın önünde eşitliği, dolayısıyla da kanun önünde eşitliği, insanın günahlı kalıtımsal doğası gibi Hristiyan ilkeleri üzerine inşa edildiğinin, ve böylece devletin gücünün ayrı birimlere bölünmesi gerektiğinin farkındalardı. Bu teşebbüs başarılı olacaksa Tanrı’nın bereketine gereksinim olduğunu da biliyorlardı. Benjamin Franklin Anayasal Kongre sırasındaki bir çıkmazda şöyle ifade etmiştir: “Uzun bir hayat sürdüm, ne kadar uzun yaşarsam, şu gerçekle ilgili daha da ikna edici kanıtlar gördüm: Tanrı insanların işlerini yönetir. Ve bir serçe onun bilgisi dışında yere düşemezse, bir imparatorluğun O’nun yardımı olmadan yükselmesi mümkün müdür?”

Bağımsızlık Bildirgesi’ni imzalayanlar (4 Temmuz 1776) yalnızca siyasi değil, aynı zamanda dini bir teşebbüste rol oynadıklarını düşündüler. Püritenler nihayetinde İngiltere’yi dini nedenlerle, “Tepedeki Kenti” kurmak için terk etmişlerdi. Onların çocukları, düzenli bir şekilde kiliseye gidenler, Britanya’yla savaşmak zorunda kalmışlardı. Çünkü doğru veya yanlış, boyun eğmenin hem ahlak dışı hem de Tanrı’nın Amerikan kolonileri için olan tanrısal planına ters olacağını düşünmüşlerdi.

Buna rağmen, Amerikan anayasası dini bir belge olarak hazırlanmamıştı. First Amendment (Birleşik Devletler Anayasası’na ek olarak, özgür ifade hakkını savunan bir kanun) gerçekte bir devlet dinini reddeder ve Kongreyi “bir din oluşumuna uyan veya bunun serbest olarak uygulanmasını yasaklayan bir yasa” çıkarmak için engeller. Anayasa yarım yüzyıl öncesinde hazırlanmış olsaydı (ya da aynı amaçla yarım yüzyıl sonrasında hazırlanmış olsaydı), Püriten (veya sonraki Amerikan Hristiyanlığı) etkisi, şüphesiz Protestanlığı Birleşmiş Devletler’in devlet dini haline getirirdi. Bunun yerine, Fransız Devrimi’nin kendine has özelliği olan zalim bağnazlıktan ve fanatik ateizmden etkilenmeyen aydınlanma adamları buna şekil verdiler. Amerika’nın kurucuları, dini medenileştiren bir güç olarak hoşgörüyle tanınırlardı. Onlar erdemin öğretişsel ayrıntılardan daha önemli olduğunu savundular. Thomas Jefferson gibi aralarından bazıları, dine düşman olmamalarına rağmen ateist olmakla suçlandılar. Fakat Benjamin Franklin’in dine olan ihtiyacı tamamen reddeden Tom Paine’e söylediği gibi, “İnsanlar din olduğu halde kötüye giderken, din olmasaydı nasıl olacaklardı?”

Amerika’nın kurucuları, 20. yüzyılın son çeyreğinde, Hristiyan dininin ifadelerinin Amerikan toplumundan kasıtlıca çıkarılmasına çok şaşıracaklardı. First Amendment’in kabul edilmesinden sonraki gün, Temsilciler Meclisi (House of Representatives) bir günlük dua ve şükür çağrısı yapan bir önerge çıkardı. George Washington’un devrimci Fransa’da olanlarla ilgili söylediği gibi, “Siyasi başarıya götüren bütün niteliklerin ve alışkanlıkların arasında din ve ahlak vazgeçilmez desteklerdir.”

1790’larda başlayan ve İkinci Büyük Uyanış olarak bilinen başka bir ruhsal akım New England’ı yavaşça etkisi altına almaya başladı. Bu akım Metodist gezici vaizler tarafından, Episkopos Francis Asbury’nin (1745-1816) denetiminde yayılmıştır. At ile seyahat eden bu gezgin vaizler yerleşim yerlerine ve köylere muntazaman gidiyor ve “dünyanın günahını kaldıran Tanrı Kuzusu” (yani, İsa Mesih; bkz. Yuhanna 1:30) ile ilgili bildiriyi duyuruyorlardı. Başlattıkları bu uyanış yayıldıkça, kilise üyelerinde artış oldu, halkın ahlak seviyesi yükseldi ve Yale gibi okullardaki İncilci olmayan eğilimler bir süreliğine tersine döndü.

Bu arada, Presbiteryen vaizler, müjdecilik seferberliğini “vahşi batı” sınırına taşıdılar. Onları Metodistler ve Vaftizciler izledi. Bu üç mezhep de çok başarılıydı, Indiana, Ohio, Kentucky ve Tennessee’de uyanışlar oldu. Uzun ve verimli bir ömre sahip olan tipik bir Amerikan yenilik kamp toplantılarıydı. Her yıl, geniş bir alandan gelen insanlar kamp alanlarına, çadırlarını kurarlar, bir ya da iki hafta eski tanıdıklarıyla zaman geçirirler, vaizleri ve uyanışçıları dinlerler, içlerini döker ve ruhsal olarak yenilenirlerdi. Zamanla kamp alanlarında büyük ahşap “buluşma çadırları” kurulmaya başlandı. Bu kamp toplantıları Peter Cartwright ve Charles Finney’ın uyanış toplantılarının veya daha sonra gelen D. L. Moody, Billy Sunday’ın müjdecilik gezilerinin veya 20. yuzyılda Billy Graham’ınkilerin öncelleri niteliğindeydi.

Büyük Uyanışlar yalnızca, yüzlerce Amerikalı’nın “yeniden doğmasını” (yani günahlardan dönüp İsa Mesih’i Rab ve Kurtarıcı olarak benimsemesi) ve bu nedenle pek çok yerel kilisenin güçlenmesini ve ülkenin “Hristiyanlaşmasını” sağlamakla kalmadı, aynı zamanda deniz aşırı müjdeciliğe ilgi uyandırdı. 1810 yılında Adoniram Judson ve Luther Rice gibi kişiler, American Board of Commissions for Foreign Missions’un (Amerikan Dış Misyon Hizmetleri Yönetim Kurulu; Türkiye’de Amerikan Bord olarak bilinir) kurulmasında oldukça etkili olmuşlardır. Judson bizzat Burma’ya gitmiştir. 20. yüzyılın başlarına kadar Amerikan kiliseleri, misyon faaliyetlerine dünyadaki diğer ülkelerden çok daha fazla destek vermekteydi.

Hristiyanlık, Amerikan eğitim sisteminin içine de karıştı. Devlet okulları Kutsal Kitap’a dayanan, mezheplere ayrılmamış bir çeşit Protestanlığı destekliyor, On Emir’i ve Pilgrim’s Progress’i (John Bünyan’un ünlü kıtabı “İmanlının Yolculuğu”) öğretiyor ve Hristiyan ahlakını ve “karakter yapısını” vurguluyordu.

Birleşmiş Devletleri’ni gölgeye düşüren ve neredeyse yok eden şey, Amerika’nın kurucularının kölelik konusuna karşı olan değişken tutumlarıydı. Amerika’nın kurucuları arasında bu konu ile ilgili en geçerli tutumları en iyi Jefferson sergiler: Kendisi bu uygulamadan nefret etti, köleliğin yanlış taraflarını açıkça ifade etti. Köleliğin kaldırılması gerektiğini vaaz etti. Buna rağmen kendi kölelerini de elinde tuttu. Siyah bir cariyesi vardı. Bu “nefret edilen kurumun” sona ermesi için hiçbir şey yapmadı. Pamuk üretimi için gerekli olmasaydı, ülkede din alanında yaşanan çalkantılar, köleliği ortadan kaldırabilirdi.

Aslında pamuk büyük bir bereketti. 18. yüzyılda rağbet görmeye başlayıncaya kadar, pek çok insan, yıkanması zor olan ve dolayısıyla çok pis ve nahoş olan yünlü giysileri ve rahatsız edici deriyi kullanmak zorundaydı. Fakat pamuk, çok daha rahattı; yıkanması da kolaydı. Pamuğa olan ani ve aşırı talep, Arkwright çıkrığı ve buhar makineleriyle güçlendirildiğinde, Britanya’nın sanayi devriminin döner tekeri haline gelen ve ekonomisini hareket ettiren Hargreaves çıkrığı gibi teknolojik yeniliklerin ortaya çıkmasını hızlandırdı. Britanya tekstil sanayisi bu nedenle çoğunluğu Amerika’nın güney eyaletlerinden gelen çok fazla miktarlarda ham pamuk tüketti. Pamuk Amerika’nın en önemli ihraç malı haline geldi; bir süre için gelirinin ana kaynağı idi. Ayrıca “Güneyin” farklı bir kültürel olgu olmasına neden oldu. Asıl olumsuz olan şey, bütün girişimin ustaca kullanıldıklarında sahipleri için servetler yapabilen siyah kölelerin sırtına yüklenmesiydi. 1820’lere kadar kölelik Güney halkının ayrılmaz bir parçasıydı, bu nedenle hem Güneyli siyasiler, hem de kilise önderleri bunun, siyahların kendileri için olumlu bir bereket olduğunu savunuyorlardı.

19. yüzyılın ortalarına kadar Kuzey’deki kamuoyu kölelik aleyhineydi (Uncle Tom’s Cabin [Tom Amcanın Kulübesi] adlı kitap bir bakıma buna teşvik etmişti). Abraham Lincoln köleliğe insani temeller doğrultusunda karşı çıktı. Çünkü ulusa, özellikle de Güneye zarar verdiğini düşündü. Fakat Lincoln’un İç Savaş’taki esas amacı sadece köleliğin kaldırılması değil, aynı zamanda birliğin kendisinin de korunmasıydı. Ancak 1862 yılında birliğin güvende olduğuna emin olunca savaşın amacını kurtuluştan, “Anayasanın ve Amerika’nın Kurucularının günahını yıkamaya” dönüştürdü (Johnson 1997:472). İlk Püriten kolonicilerinden farklı olarak Lincoln, Amerika’yı “seçilmiş bir ulus” olarak görmedi –bu savaş ulusun kusurlarının bariz bir kanıtıydı– bunun yerine, Amerika’yı “Neredeyse seçilmiş bir halk” olarak adlandırdı. İç savaş, ulusu doğruluk ve adalet temelleri üzerine kuracak olan kanlı bir denenmeydi.

Kuzeyin Hristiyanlık için bir zafer olarak nitelendirdiği İç Savaşın ardından Birleşmiş Devletler günümüzde bildiğimiz “muazzam ve üretken, durmadan değişen, çok kültürlü ve çok ırklı, oldukça fazla materyalist ve çok idealist, saldırgan, agresif, girişken, zorlayıcı, ses getiren, sorgulayan, doğru ve iyi olanı yapan, zenginleşme, herkesi mutlu etme kaygısı taşıyan” yapısını oluşturmaya başladı (Johnson 1997:511). Amerikan kültürü olgunlaştı. Toplumun bütün sınıfları maddi, entelektüel ve kültürel düzeylerdeki gelişmeden faydalandı. Amerikan Hristiyan (yani, Anglo Sakson Protestan) Cumhuriyeti bir başarıydı. Protestanlığın zaferi doruk noktasına ulaştı. Önde olan kilise hizmetlileri, Tanrı’nın Amerika’yı, bu zamana kadar kendi misyonunu, yani dünyaya Amerikan standartlarına göre müjdelenmesi görevini gerçekleştirmek için hazırladığını öne sürdüler.

Tehlikeli bir “Hristiyan yurtseverliği” muhafazakâr Amerika’nın kendine has bir özelliği olacak ve 20. yüzyıl Amerikan kültüründe vahim bir “uygun olanın hayatta kalması” görüşünün ortaya çıkmasına yol açacaktı. Diğer yandan, Amerika zaten deniz aşırı ülkelere diğer ülkelerden daha çok müjdeci yolluyordu. Amerika’nın yönlendirdiği Anglo-Sakson etkisinin İncil müjdesinin bütün dünyaya taşınmasında başarılı olacağı umut edilmişti. Amerikalı Metodist John Raleigh Mott 1880’lerde bunu “bir nesilde dünyaya müjdelemek” olarak adlandırmıştı. 19. yüzyıl bütünüyle, Amerika’nın gelişiminde şaşırtıcı bir devir olduğu için, bu ülke önderliğinde Mott’un hedefi neredeyse mümkün görünüyordu…

Düşünün!

1. Pilgrim Fathers’in, yani, Püriten Öncülerin uzun vadedeki önemini açıklayınız.

2. Rhode Island ne anlamda bir model oldu?

3. İlk Büyük Uyanış’ın nasıl “ilk-devrimsel bir olay” olarak tanımlanabileceğini açıklayınız.

4. Amerika’nın kurucuları genellikle İncilci Hristiyanlar değillerdi. Buna rağmen Amerika’nın kurulmasının hem dini, hem de siyasi bir eylem olduğunu düşündüler. Niçin?

5. Büyük Uyanışlar’ın Amerikan toplumu üzerindeki sonuçları nelerdi?

6. “Tehlikeli bir ‘Hristiyan yurtseverliğinin’ muhafazakâr Amerika’nın kendine has bir özelliğini oluşturması ne anlama gelir? Amerikan kültüründeki vahim bir “uygun olanın hayatta kalması” akımını açıklayınız.

7. Birleşmiş Devletler’de kilise ve devlet, pek çok Avrupa ülkesinde olduğundan daha belirgin bir biçimde ayrılmasına rağmen, Protestanlık yüksek bir profile sahiptir ve Amerika’da, pek çok ülkede olduğundan çok daha etkilidir. Sizce bunun nedeni nedir?

8. Sizce, Amerikalılar dünyanın geri kalan kısmına örnek olma konusunda haklı çıkarılabilirler mi? Öyle olduğunu düşünüyorsanız, Amerikalılar hangi konuda örnek olmaktadırlar?

12) Sanayi Devrimi

“Bu kirli kaynaktan insan gayretinin en büyük çağlayanı, bütün dünyayı beslemek için akar. Bu kirli kanalizasyondan saf altın akar. Burada insanlık en katıksız ve en vahşi gelişimini kazanır, uygarlık burada mucizelerini gösterir ve uygar insan neredeyse bir canavara dönüştürülür.”

Alexis de Tocqueville, Manchester, 1835

anayi devrimi terimi, belirli bir ülkenin ekonomisinin tarımsal bir temelden, büyük ölçüde mekanik olarak üretilmiş mallara dayanan temele dönüştürülmesini ifade eder. Toplumu kökten değiştiren bu süreç, farklı dönemlerde ve farklı bir hızla meydana gelmiş ve 19. yüzyılın sonuna kadar görünürde sadece Batı’ya ait olgu olarak kalmıştır. Batılıların dışında sanayileşen ilk ulus, Japonya’dur. Japonya “sanayi devrimini” 19. yüzyıl sonlarında Batı’nın taklit edilmesiyle gerçekleşmesini sağlarken, pek çok ulus, 20. yüzyılın son çeyreğine kadar –yani Büyük Britanya’dan iki yüzyıldan fazla süre– sanayileşmemişlerdir. Bu bölüm, sanayileşme sürecinin getirdiği zihinsel ve kültürel değişimleri, bununların da Hristiyanlığın toplum üzerindeki etkisinin ilerlemesi veya gecikmesi üzerindeki tesirini ele alır.

Tarihçiler uzun zaman boyunca sanayileşme, kent zihniyeti ve laiklik arasındaki ilişki üzerinde tartışmışlardır. 19. yüzyıl düşünürleri bu konuyu şöyle bir olay zinciri ile açıkladılar: Sanayileşme > kentleşme > kentli zihniyet > laiklik. Fakat daha sonraki tarihçiler bu sırayı değiştirmişlerdir. Kentli zihniyetin ve laikliğin, sonuç değil, Avrupa’nın erken sanayileşmesinin nedenleri olduğunu kabul etmişlerdir. Şehirler sanayileşmeyi hızlandırdılar. Çünkü nüfusları, işlerin bölünmesini gerektiren, dolayısıyla mesleki zekayı harekete geçiren büyük halk kitlelerinden oluşuyordu. Rönesans ile başlayan ve yüzyıllarca yavaş yavaş gelişen laiklik de, sanayileşmenin bir sonucu olarak görülmekten çok, hızlandırıcı bir etken olarak anlaşılmaya başlanmıştı. Çünkü bu durum kilisenin muhafazakâr gücüne ve inanca zarar vermişti. Bu olaylar zinciri şu şekilde yeniden düzenlendi: Rönesans / Aydınlanma + kentleşme + laiklik + kentli zihniyet + yenilikçi ticaret (örneğin burjuva/kapitalist) bakış acısı = sanayinin iyi bir şekilde gelişebilmesi için gerekli önkoşullar. Bu olaylar zinciri Avrupalı olmayan ülkelerde gerçekleşmediği için, Avrupa’nın birden gerçekleşen teknolojik gelişimini açıklamak mümkündür. 20. yüzyılda hızlıca sanayileşen, Batı dışında ülkelerin olması, bu önkoşulların Batı kültürünün imtiyazları olmadığını gösteriyor gibi görünse de, bu ülkelerin çoğu günümüzdeki konumlarına Batılı teknikleri taklit ederek ulaşmışlardır.

A. Sanayileşmenin Önkoşulları

Sanayileşmenin toplum ve kilise üzerinde yaptığı etkiye değinmeden önce, sanayi devriminin başlaması için gerekli olan sosyo-ekonomik ve zihinsel değişimlerden bazılarını ele alalım.

Başarılı, uzun vadeli sanayileşme için gereken önkoşullardan biri, uzmanlaşmış ve üretken tarım sektörüdür. Büyük ölçüde, kendilerine yeten, ürettiklerinin % 90’ını tüketen (kıtlık zamanlarında yüzde yüzünü) köylü çiftçilerden oluşan bir toplumun sanayileşmesi mümkün değildir. Köylülerin sadece kendi kendilerine yetmeleri, onları seri üretim malları pazarının dışında bırakır. Ürettikleri yüzde onluk gıda fazlası, sanayileşmenin gerektirdiği gibi, toprak sahibi olmayan büyük yığınları, örneğin fabrikalarda çalışan yüzlerce insanı beslemek için yetersiz kalır. Bu nedenle radikal bir hareket köylüleri topraklarının dışına çıkararak geniş çaplı uzmanlaşmış tarıma kapı açmadığı sürece sanayileşme ya başarısız olur veya tüketim maddelerinin ucuz ve büyük miktarlarda ithal edilmesi mümkün oluncaya dek ertelenir.

17 ve 18. yüzyıl Avrupası iki farklı düzenin gelişmesine de tanık oldu: İngiltere’nin toprak sahipleri ve küçük çiftlik sahipleri, köylüleri arazilerden atmayı başardılar. Geleneksel otlakları da sanayi makineleriyle sürülen özel çiftliklere dönüştürdüler. Oysa tarım alanları çok sınırlı olan Hollanda gibi ülkeler, Baltık bölgelerinden büyük miktarlarda hububat ithal ederek kendi topraklarında özel bazı ürünleri yetiştirebildiler.

Ayrıca Avrupa’daki kentleşme süreci dünyanın diğer bölgelerinden farklıydı. Batı Avrupa şehirleri, Asyalı karşıtlarından farklı olarak feodal mal sahiplerini yasal yöneticileri olarak kabul etmiyorlardı. Farklı hukuki statüleri ve gelenekçi olmayan niteliklerinden ötürü, Avrupalı şehirler birey ve hükümet ile ilgili yeni kavramlar geliştirmişlerdi. Yeni siyasi/kurumsal bir güç, yani bağımsız, özerk şehirler kırsal bölgelerin geleneksel siyasi hiyerarşisini aştı. Avrupa’daki şehirlerin Orta Çağlar’daki sakinleri öncelikle kendi vatandaşları, sonrasında ise bir kuruluş veya kilisenin üyeleriydiler. Fakat başka yerlerde, örneğin Hindistan’da, bu durum çok farklıydı. Oradaki kişi ilkin kastın bir üyesi, sonra şehrin bir vatandaşıydı. Avrupalı kentlilerin faydalandıkları yeni hukuki ve ekonomik konum, eşitlikçi kavramları harekete geçirdi. Ayrıca, Avrupalı şehir sakininin statüsünün, doğumu, siyasi veya askeri konumuyla değil, büyük ölçüde refah seviyesiyle belirlenmesi de, hesapçı bir zihniyetin gelişmesine katkıda bulundu.

Elbette her şehir kapitalizmin gelişmesi için uygun bir ortamdır. Çünkü insan kitleleri pazarları oluşturur. Fakat Avrupalı işadamlarının Hristiyan bir bağlamda çalışmak zorunda kalmaları istismara dayalı ekonomiye karşı, ticarete dayalı kapitalizm oluşturmalarına neden oldu. Bütün bunlar değişmiş bir zihniyetin ortaya çıkmasını sağladı: Sadece

ihtiyaçları karşılamak için ticaret yapmak yerine, kârın kendisi daha önemli hale geldi. İşadamları para biriktirdiler. Geliri de yatırıma dönüştürdüler. Böylece sanayileşmenin daha sonra fabrikalar kurmak için gerekli olan büyük miktardaki sermayeyi hazırlardılar.

B. İngiltere Modeli

Sanayi devrimi Büyük Britanya’da ilk kez, 18. yüzyılın ikinci yarısında meydana geldi. Bunun sonucunda ülke “dünyanın atölyesi” olarak adlandırılmaya başlandı. Sanayi devriminden önceki yüzyılda, Londra şehri ihracata dayalı, çapraşık bir ticari ekonominin merkezi oldu. Bu ihraç gelirleri, Britanyalı üreticilerin gerekli ham maddeleri ithal etmelerini sağladı.

Sanayileşme, Britanya’nın sosyo-ekonomik yapısını önemli ölçüde değiştirdi. Öncelikle, üretimin niteliği (örneğin nerede, nasıl ve neyin üretildiği) köklü bir değişime uğradı. Fazla emekle daha öncekinden çok daha fazla malın üretilmesini sağladı. Bunun nedeni pratik ve bilimsel bilginin uygulanması, alışılmış işlerin uzmanlaşmış işçilerce yapılmasıydı. Belirli alanlarda büyük girişimlerde bulunulması da verimliliği çarpıcı biçimde arttırdı.

Diğer Avrupalı ülkeler Britanya modelini taklit etmeye çalıştılar, ve 19. yüzyılın sonuna kadar sanayi devrimi Fransa, Belçika, Almanya ve Birleşmiş Devletlere de yayıldı. İsveç ve Japonya, yüzyılın sonuna doğru sanayileşti, Rusya ve Kanada 20. yüzyıldan sonra, Latin Amerika ülkeleri, Orta Doğu, Orta ve Güney Asya ve Afrika ise 2. Dünya Savaşı sonrasına kadar beklemek zorunda kaldılar.

Büyük Britanya’da ve diğer ülkelerde sanayileşmeye geçilmesi, Charles Dickens’in dokunaklı bir şekilde betimlediği gibi kentli kitlelerde kötü sosyal koşulların ortaya çıkmasına neden oldu. Bu koşullar –Fransa’da olduğu gibi– devrim doğurabilirdi fakat, bunun öncesinde ve sanayi devriminin ilk zamanlarında Büyük Britanya, Amerika’daki karşılığını önceki bölümde ele aldığımız önemli bir ruhsal uyanış yaşamıştı. Kökeni Alman dindarlığına (Pietism) dayanan bu hareket Büyük Britanya’da “evsizlerin babası” olarak anılan Alman George Müller, Metodizmin babası John Wesley, yılmaz çabalarıyla köleliğin kaldırılmasına neden olan William Wilberforce, Pazar Okulu hareketinin babası Robert Raikes, tutukevi reformunun babası John Howard, Kurtuluş Ordusu’nun (Salvation Army) kurucusu William Booth gibi kişilerin çabalarıyla ortaya çıkmıştır ve giderek artan etkileri durumu kontrol altında tutmayı sağlayan toplumsal görüşlü Hristiyanlar aracılığıyla göstermiştir.

Uzun vadede sanayi devrimi, artan gelir dağılımıyla, işçiler için daha iyi yaşam ve çalışma koşullarının oluşması ve toplumun sosyal geleneklerinde esaslı değişimlerin ortaya çıkmasıyla sonuçlandı. Uzmanlaşma ve sermayenin sanayide kullanılmasına olan eğilim, yeni sosyal ve mesleki sınıf ayrımların neden oldu. Örneğin uzmanlar işçilerden ve işçiler kapitalistlerden (yani üretim araçlarının sahibi olan veya bunların kontrolünü elinde tutanlardan) ayrılırdı.

Britanya’daki ruhsal uyanıştan sonraki neslin eğilimlerinden biri de, dinde sürekli gerilemeyi sağlayan kırsaldan kente yapılan kitlesel göçlerdi. Aslında sanayi devrimini hem geciktiren hem de kendisi sanayi devrimi sayesinde harekete geçen bu akımdı. Köy yaşamının sosyal ve dini geleneksel sınırlamaları, büyük şehirlerdeki özgürlük ortamında daha kolay aşılabilirdi. Ayrıca, İngiltere’de yer alan sayısız Hristiyan akım ve mezhep nedeniyle Anglikan Kilisesi’nden ayrılan bireyler boşluğa düşmüyorlardı. Örneğin kentli biri, Anglikanlıktan Püritenliğe veya Metodizme geçebilirdi. Orta sınıflardan ve işçi sınıfından pek çok kişi kendileri veya çocukları ya da torunları sonunda gnostikçiliği, ateizmi, septisizmi veya ruhçuluğu benimseyinceye dek de bu şekilde devam etmiştir. 1851’de İngiltere’de yapılan dini nüfus sayımına göre, araştırmanın yapıldığı Pazar günü neredeyse nüfusun yarısının kilisede bulunmadığı anlaşılmıştı. Gelmeyenlerin yarısı (yani tüm nüfusun çeyreği) kiliseye hiç gitmemişlerdi. Dönemin pek çok yayını, toplumun giderek dinden uzaklaştığına dikkat çekse de, sonuçlar hâlâ şaşırtıcı olarak değerlendirilir. Laiklik ve resmi kiliseye bağlı olmayan inancın ilerlemesi aynı anda gerçekleşmiştir (Righard:624).

İlk bakışta bu biraz çelişkili gibi görünse de, dönemin sosyo-ekonomik eğilimleriyle karşılaştırıldığında bu durum kolayca açıklanabilir. Hem laiklik, hem de Metodizm gibi resmi olmayan inançların süratli büyümesi, eski sanayi-öncesi dönemdeki düzene ve sanayileşme sürecinde ortaya çıkan büyük değişimlere olan tepkilerin sonucuydu. İnançsızlaşmanın ciddi biçimde büyüyor olması, sanayileşmiş daha büyük şehirlerde özellikle belirgindi. Şehir ne kadar büyükse, kiliseye gidenlerin yüzdesi de o kadar küçüktü. Aynı şekilde, şehir ne kadar büyükse, Anglikanların yüzdesi de o kadar küçüktü (yeni sanayileşmeyen Londra’daki durum hariç). Geleneksel sosyo-ekonomik yapıların daha uzun süre korunduğu şehirlerde, inançsızlık oranındaki artış daha az belirgindi.

Sanayileşme, kentleşme ve laiklik arasındaki bağlar hangi sınıfların daha hızlı laikleştiğini de gösterir. Orta sınıfın bir bölümü de şüphesiz etkilenmiş olsa da, büyük ölçüde her düzenli dine sırtını dönen kesim, alt tabaka işçi sınıflarıydı. Eski köy hayatında beklenen dini normlara (özellikle Anglikanlık) uymak için yapılan baskı büyüktü. Büyük şehirlerde, farklı görüşü savunan bir kilisenin üyeliğinden ayrılmak veya dinden tamamen sapmak, bir kişinin kendini seçkin Anglikan tabakasından ayırma yöntemiydi. Kiliseler genellikle, yoksulların bilhassa hoş karşılanmadıkları ve yaşam koşullarını iyileştirmek için hiçbir şey yapmayan “daha iyi” sınıfların kurumları olarak görülmüşlerdir. Bu görüş tam olarak gerçeği yansıtmasa da, din ve dinin resmi temsilcileri çoğu kişinin itimat etmediği bir sınıftı. Kiliseden ayrılanlar özellikle erkeklerdi. Önemli sayıdaki kadın ve çocuk ise dine yönelmeye devam ediyordu. Zorlu çalışma şartları, yoksulluk ve kötü barınma koşulları şüphesiz dini zorunluluklara uyulmasında azalmaya yol açmıştır. Bununla beraber yeterli kilise, kilise önderi veya papaz olmaması gibi basit nedenler de vardı (Righard:625).

Kilise ve politika/ekonomi arasındaki ayrılığın giderek büyümesinin sanayi devrimine dayandığı sonucuna varmak mümkündür. Din, o döneme kadar erkeklerin nüfuz alanıydı, ailenin hangi kiliseye gideceğine ve hangi bildirgeye bağlı kalacağına geleneksel olarak erkekler karar verirdi. Bundan böyle din, kadınların nüfuz bölgesi haline gelmiş, erkekler “daha önemli” konular olan politika ve ekonomiye yönelmişlerdi.

Alt sınıfların laikleşmeleri daha çok sosyal etkenlere dayanıyordu. Hristiyanlığın karşısına geçmenin daha akılcı ve entelektüel nedenleri, örneğin akılcılık ve bilimsel buluşlarla, daha çok orta sınıfların daha fazla bilgi sahibi olan, 19. yüzyıl bilimsel düşüncesinden etkilenen üyeleri arasında görülüyordu, bu gibi nedenler modern, laik eğitimin ortaya çıkmasına kadar yaygınlaşmamıştı.

Entelektüel nedenlerin toplumun laikleşmesinde daha az payı olduğunu düşünürsek, tarımsal bir ortamda anlam kazanan pek çok dini uygulama ve tören endüstriyel bağlamda önemini kaybettiği için, bilim ve teknolojinin bu duruma katkısının büyük olduğunu söyleyebiliriz. Buna basit bir örnek, sağlık sisteminin gelişmesidir. Sağlığın daha da iyi korunması bütün hastalık çeşitlerinin azalmasına neden oldu, böylece doğaüstüne başvuran insanlar için çok daha az seçenek kaldı. Britanya’nın ekonomik ve siyasi alanlarındaki dini etki azaldığı için, din giderek, gündelik yaşamda kesin bir rol oynamayan özel bir konu olarak görülmeye başlandı.

C. Alman Modeli

Sanayi devriminin Hristiyanlık üzerine yaptığı etki, diğer Avrupa ülkelerinde ayrıntıda farklı olsa da, onlardakinden daha az çarpıcı olmamıştır. Örneğin Almanya’yı ele alalım. Oradaki sanayi devrimi İngiltere’ninkinden yarım yüzyıldan fazla bir süre sonra başladığı için, laikleştiren yan etkiler 19. yüzyılın son on yılına kadar kendisini göstermemiştir. Gerçekte, resmi Alman istatistiklerine göre, insanların bir kilisenin üyesi olmamaları anlamındaki laiklik, 1890’lar gibi geç bir tarihe dek aslında ortaya çıkmamıştı (Righard:627). Neredeyse bütün Alman çocukları vaftiz edilmişti; hemen hemen bütün cenaze törenleri de kilisede yapılıyordu. Fakat bu, insanların dindarlıklarının büyük bir göstergesi olamazdı. Çünkü, 1875-78’e kadar kilise, devletin idari bir organı görevini görüyordu. O döneme kadar Almanya’da medeni nikah diye birşey yoktu. Hem Lutherci hem de Katolik kiliseleri devlete o kadar sıkı bir şekilde bağlılardı ki, nüfusun büyük bir bölümü onları bir çeşit devlet kurumu olarak görüyordu. Bir kişinin devletin otomatikman tebaası olması gibi, aynı şekilde Lutherci, Reform veya Katolik kilisesinin de üyesi sayılıyordu. Üç yüzyıldan uzun bir süre Almanya’da din, gelenek nedeniyle, kişisel bir seçim değildi. Ancak 1930’larda Protestan vaftiz ve evlilik törenlerinin sayısı, Milliyetçi Sosyalizmin (Nazi) baskısı nedeniyle düşüşe geçmişti. (Bu sayı 1945’te yükseldi, ardından yine düştü) (:627).

Almanya ile ilgili başka bir gerçek ise ayrılıkçı kiliselerin az oluşudur. Bu, daha önce ele aldığımız gibi, ayrılıkçı bir kilisenin üyesi olmanın, kişinin siyasi ve sosyal memnuniyetsizliğini gösterdiği ve sayısız mezhebin bir olanaklar yelpazesi sunduğu (Max Weber’e göre bu laikliğe neden olur) İngiltere’deki gelişmelerle tamamen ters düşer. Almanya’da bu fırsatların hiçbiri yoktu. Dinde ayrılıkçı birleşme, İngiltere’de 19. yüzyılda siyasi bir işlev görmedi. Bu nedenle laiklik sürecinde “ortada” bir adım yoktu. Bunun nedeni Prusya Din İşleri ve Eğitim Bakanlığı’nın, çok liberal görülen teologları ve papazları görevden almasıdır. Birkaç “Bağımsız Müjdeci” kilise ortaya çıksa da, çok sayıda yandaşa sahip olacak kadar güçlü değillerdi. Günümüzde bile pek çok Bağımsız Müjdeci kilise, Lutherci kilisenin bünyesinde işler. Üyeleri, hem Lutherci kiliseye, hem de Bağımsız Müjdeci kiliseye katılırlar. Çünkü “Bağımsız kilisenin” pastörünün sakramentleri (yani Rab’bin Sofrası ve Vaftiz) yerine getirme yetkisi yoktur. Bağımsız kiliselerde oldukça tuhaf olan durum, kişinin tüm koşullara, kısıtlamalara rağmen Lutherci kilisede kalması gerektiği yönünde güçlü bir inanışın varlığıydı. Bunun nedeni, Lutherci kilisedeki düzeltme gelenekleri (örneğin Spener ve takvacılık) hatta, Almanların doğası ile ilgili olabilir!

1848’in başarısız devrimi (liberaller ve Fransa, Almanya ve Avusturya imparatorluğundaki milliyetçiler tarafından kışkırtılan bir dizi isyan) Alman papazları arasında muhafazakâr bir tepkinin ortaya çıkmasına neden oldu. Papazların toplum üzerinde sahip oldukları sınırlı etki, bu olaylar aracılığıyla belirginleşti. Papazlar iberal, demokratik bir devlet yapısının ortaya çıkması halinde kendi itibarlarının yok olacağından korktular. Bu başarısız devrimin ardından, Prusya’da, papazlar tarafından yönlendirilen çok sayıda vatansever örgüt kuruldu. Her cumhuriyetçi, liberal ve demokratik görüşe karşı çıkıldı, bunun yerine “kral ve sunak” arasındaki geleneksel ilişki vurgulanarak, Protestanlık “Prusyalı Ruhu” ile eşit sayıldı. Bu şekilde Alman Protestanlığı ve Alman milliyetçiliği arasında oluşturulan sıkı bağlar 1945’e kadar olduğu gibi kaldı.

Lutherci kilise ile devlet arasındaki bu sıkı ilişki daha sonra Jünker (Prusya’daki aristokrasinin üyeleri), soylu azınlığın papaz atamasıyla daha da sağlamlaştırıldı. Papazın maaşı da devlet tarafından ödeniyordu. Bu nedenle papazlar devlet-kilise bağlarına zarar veren her eğilime karşı durmak için önemli ölçüde motive edilmişlerdi. Alman Protestanlığı giderek anti-demokratik ve anti-liberal bir hal aldı. Gitgide artan ölçüde milliyetçi ve Yahudi aleyhtarlığı özellikler göstermeye başladı. Bismarck dönemine kadar kilise, tamamen devlete bağlı olarak kaldı. Bu durum, sonrasında daha liberalleşen kentli sınıfların kiliseye karşı yabancılaşmalarına neden oldu. Kilise üyesi olarak kalsalar da –aksi halde evlenemez veya gömülemezdiniz– kentli yoksullar kilise meselelerine artık katılmıyorlardı.

Kiliseye karşı benzer bir yabancılaşma ise Alman işçi sınıfı arasında ortaya çıktı. İngiliz karşılıkları gibi, onlar da kiliseyi, kuşku ile yaklaştıkları “daha varlıklı” sınıfların nüfuz alanı olarak gördüler. Britanyalı karşılıklarından farklı olarak, Almanya’da “ayrılıkçı” kilise hareketlerinin olmaması, bu endüstriyel emekçi sınıfını, farklı politik veya milliyetçi hareketlere, ve onların politik uzlaşmalarda pragmatik hareket etmelerini zorlaştıran oldukça dogmatik ve öğretişsel eğilimlere yönlendirir hale geldi.

19. yüzyıl Roma Katolik Kilisesi, Lutherci kiliseden çok daha az Alman devletiyle iç içeydi. Katolik Kilisesi içinde daha çok liberal demokratik eğilimlere sahip olmasına rağmen, liberalizmin Papalık tarafından suçlu çıkarılması, katı bir hiyerarşi ve halk ve papazlar arasındaki keskin ayrım, geriye dönük tarihsel uyum gibi, tüm bunlar Katolik toplumunu daha sosyal eğilimleri kabul etmekten vazgeçirdi. Katolik siyasi varlığı, Zentrum (merkez) partisi, belirli siyasi çokluğa, doğru olan bir çabanın yansıması değil, kendilerini düşmanca bir çevrede giderek daha fazla baskı altında hisseden bir azınlığın sosyal ve dini amaçlarına teşvik eden bir araçtı.

Katolik Kilisesi’nin tehdit altında oldukları hissine kapılmaları için nedenleri vardı. 1870’lerde Bismarck Katolikliğe karşı Kulturkampf (kültürler arası çatışma) adıyla bilinen bir seferberlik başlattı. Bunun nedeni Almanya’nın iktidardaki seçkinlerinin Katolik kiliseyi Roma’nın dokunacı olarak görerek, “yerli Alman kültürüne” karşı bir tehdit unsuru olarak düşünmeleriydi. Katolikler ilk kez Reichsfeinde (devlet düşmanı) diye adlandırılan grup olmuşlardı. Bu etiket zamanla bütün çeşitli siyasi ve etnik gruplara yapıştırılacaktı. Bütün Prusyalı episkoposlar ve sayısız papaz hapsedildi. Katolik kilisesi, idari fonksiyonunu yitirdi. Fakat Kulturkampf’ın iktidardaki seçkinlerin beklediklerinden farklı bir etkisi vardı: 1871 seçimleri sırasında Katolik Zentrum partisi parlamentonun ikinci en büyük partisi oldu. Her zaman gerçekçi olan Bismarck, Almanya’nın sorunları için başka bir şamar oğlanı bulmaya karar verdi ve zulüm sona erdi. Fakat o zamana dek toplum oldukça çok zarar görmüştü. Kulturkampf Katolik Kilisesi ile devlet arasındaki gediği daha da derinleştirdi. İnanç özgürlüğünü garanti eden anayasa, değersiz kağıttan başka bir şey olmadığı anlaşıldı. Ayrıca Kulturkampf Katolik Kilisesi’nin içeriden sağlamlaştırılmasını sağladı. Katolik kilisesinin ayakta kalabilmek için devletin karşısında bir bütün olarak durması sağlandı. Zulmün zerresi bile kiliseye zarar vermedi. Lutherci kilisesinden farklı olarak, Alman Katolik Kilisesi 1930’lu yıllar boyunca çok daha sağlam doktrinsel ve düzenli önemli doğrular ortaya koyabiliyordu.

Katolik Kilisesi Kulturkampf zamanında Roma’yla çok yakınlaşmakla suçlandığı için, kilise 1880’den sonra daha da milliyetçi yapıyla, aşırı bir tepki sergiledi. Bundan dolayı uzun vadede devletin aşırıya kaçan noktalarını da eleştiremedi. Kısacası, devlet hem Luterci, hem de Katolik kiliselerini tarafsızlaştırmayı başardı. Sağlam, dine dayalı toplumsal vicdan şeklindeki ahlaki denge unsurundan yoksun kalan Alman devleti, soykırımla sonuçlanan bir dizi felakete ve dehşete doğru yol alacaktı.

D. “Vakit Nakittir”

Sanayileşmenin ortaya koyduğu söz edilmesi gereken son bir etken ise “vakit nakittir” unsurudur. Sanayileşme öncesi çağda zaman durağan ve çok boldu. Bu, insanların hoşça vakit geçirdikleri sayısız milli, dini ve yerel tatillerden de anlaşılmaktadır. Tarımsal toplumlarda zaman dakikayla değil mevsimle ölçülür. Dahası, tarımsal toplumlar, genellikle hem modern hayatın, hem de Hristiyanlığın gerektirdikleriyle bağdaşmadığı düşünülen bir “halk kültürüne” sahiptir.

Boş zamanı kınayanlar ilk Püritenler olsa da, zaman harcamakla ilgili vaazlarının çok az etkisi olmuştur. Proletaryaya “vakit nakittir” anlayışını kabul ettiren şey fabrikaydı–eski sepya fotoğrafları, bu durumu, mütevazi fabrika işçilerini midelerinin yanından sarkan saatleriyle, en iyi giysileri içerisinde dokunaklı bir şekilde tasvir ederler. Fabrika, önceki devirlerin gevşek halk kültürünü yok etmese de, belli bir disiplin gerektiriyordu. Bunun nedeni açıktı: Pahalı fabrika makinelerinin bir an bile boş durmaması gerekiyordu, bu, üretim kaybına neden olurdu. Fabrika sahipleri işçilerini makinelerinin uzantıları olarak gördükleri için, zamanında işe gelmek ve gün boyunca istikrarlı bir tempoda çalışmak için disiplinli olmalıydılar. Bu nedenle emek ve boş zaman iki ayrı alan haline gelmişti.

İlginçtir ki, işçi sınıfı kültürünün sınıf bilinci, sıradan insanla yakından ilişkilendirilen Metodist kilise tarafından bir dereceye kadar güçlendirilmişti. Metodistlerin ileriye dönük eğitimsel çabaları, sıradan insanın talihini değiştirmeyi amaçlamıştı. Müjdesel yöntemleri onların duygusal canlılıklarını besledi.

Yetkililerin, ahlakçıların, kilisenin ve kapitalist fabrika sahiplerinin üstün çabalarına rağmen halk kültürü yok olmadı. Sadece, işçi sınıfına sempatiyle bakılan sirk ve müzikhol gibi yeni biçimlere büründü (kariyerine bir müzikholde başlayan Charlie Chaplin’le [Şarlo] ölümsüzleşmesi gibi). Yeni “işçi sınıfı kültürünün” içine katılan ve günümüze kadar ayakta kalan halk kültürünün diğer biçimlerinin kalıntıları horoz dövüşü, boks, futbol ve holiganlıktır. Toplumsal yapılandırmadaki bu eski girişim, o dönemde öyle düşünülmese de, nitelikli bir başarı olarak adlandırılabilir. Ancak 1. Dünya Savaşı sırasında bu toplumsal yapılandırma daha büyük ve kötü bir düzeyde amaçlanmıştır.

Günümüzde çoğu insan işe zamanında gelirken, kiliseye uğramaz. Yaşamın bölümlere ayrılmasından dolayı, bir zamanlar, iş hayatı ile beraber haftalık iş programının ve toplumsal faaliyetlerin alışılmış bir parçası olan kilise, boşa zaman kategorisine koyulmuştur. Sonuç olarak, kilise, giderek daha da fazlalaşan boş zaman aktiviteleriyle rekabet etmek zorundadır. Genellikle eğlence seçeneklerine yenik düşer. Ortaya çıkan soru, toplumun taleplerini karşılamayı amaçlayan bir kilisenin, Tanrı’nın taleplerini de yerine getirip getiremeyeceğidir.

Düşünelim!

1. Batılı olmayan ülkeler, sanayideki gelişimlerinde geride kalırlarken, Batılı ülkeler nasıl sanayileşmişlerdir?

2. Hristiyanlık unsuru Avrupa’daki ticaret yöntemlerini nasıl etkilemiştir?

3. Sanayileşmenin Britanya’nın ekonomisini ve toplumunu nasıl etkilediğini anlatınız.

4. Britanya’daki ruhsal uyanışın, durumun potansiyel olarak kontrol altında tutulmasına katkıda bulunduğu doğru mudur?

5. Geleneksel kilise hayatının dışına çıkmak, niçin İngiltere’de, Almanya’da olduğundan çok daha kolaydı?

6. Niçin pek çok dini uygulama sanayileşmiş bir ortamda önemlerini yitirdiler?

7. 1848 senesinin başarısız devrimi Almanya’da, “kral ve sunak” arasındaki bağları nasıl sağlamlaştırır?

8. Kulturkampf’ın başlatılma nedenini ve neden olduğu sonuçları açıklayınız.

9. Kapitalistler arasındaki “vakit nakittir” zihniyeti, bir çeşit sosyal yapılanmaya nasıl kapı açmıştır?

13) 1. Dünya Savaşı

“Işıklar bütün Avrupa’da sönüyor; onların yeniden

yandıklarını ömrümüzde bir daha göremeyeceğiz.”

Sir Edward Grey (I. Dünya Savaşı’nın çıkmasından birkaç gün önce)

irinci Dünya Savaşı, Batılı uygarlığın bir dönüm noktasıydı. Savaşın nedenleri Avrupa’nın 1871 sonrası siyasi ve ekonomik politikalarına dayanır (1871 Almanya’nın birleşmiş bir güç olarak ortaya çıktığı seneydi). Koyu milliyetçilik, ekonomik ve siyasi rekabet ve büyük orduların oluşturulması büyük bir çatışmanın habercileriydi.

1 Ağustos 1914’de savaş çıktı ve dört yıl sürdü. Lusitania gemisinin batması nedeniyle Amerika Birleşmiş Devletleri de nihayet 6 Mayıs 1917’de savaşa girdi. Savaş 11 Kasım 1918’de sona erdi. “Büyük Savaşın” sonuçlarından bazılarını kısaca ele alalım.

Savaşta ölenlerin oranı, özellikle de Britanya tarafında hayal edilebilecekten çok daha fazlaydı. Örneğin Somme savaşının ilk gününde, toplam 110,000 askerden 60,000 Britanyalı asker öldü veya yaralandı. Bu sayı günümüzde hâlâ bir rekor olarak kalmıştır. Yaklaşık 20,000 ölü ve yaralı, cepheler arasındaki sahipsiz topraklara düştü. Feryatlarının susması günler almıştır (Watson 2000:146). Somme felaketi, saldırının beş gün boyunca sürdüğü ve 160,000 kişinin öldüğü veya yaralandığı Vimy Ridge’de tekrarlanmıştır. Britanyalılar gayretlerinin karşılığında yaklaşık 7 km arazi kazanmışlardır: Yani sahip olunan her metre için yaklaşık 22 ölü veya yaralı vermişlerdir. Britanya’nın Passchendaele’deki kayıbı ise 370,000 kişiydi. Savaşın her bir gününde yaklaşık 7000 asker öldü veya yaralandı. Bu istatistik “zayiat” olarak adlandırılır (:146).

Bu korkunç katliamın temel nedeni pek çok savaşın olması ve tüm zamanların en akıl almaz askeri manevralarının birbiri ardına gelmesidir. Generaller pek çok genç insana düşmanın ateş hattına doğru akın etmelerini emretmişlerdi. Bunun nedenini Britanyalı yazar ve tarihçi Watson şu şekilde açıklar:

Suçu toplumsal Darwinci düşünceye yüklemek de fazla olabilir fakat Britanya Genel Kurulu, yeni askere alınan kişilerin daha basit canlı türleri olduklarını kabul etmişlerdir… İtaat etmek için çok basit ve hayvanidirler, yalnızca belirli talimatları yerine getirebilirlerdi. Saldırıların düz bir çizgi üzerinde ve gündüz vakti gerçekleştirilmesinin nedeni de buydu, gece saldırmaları gerekirse, veya hedeften hedefe zigzag çizerek gidilirse adamların kafalarının karışacağına inanıyorlardı. Britanya’da o dönemde tank bulunmasına rağmen, sadece otuz-iki tanesi kullanılıyordu çünkü “süvariler atları tercih ediyorlardı” (2000:146).

Yaklaşık 8.5 milyon asker öldürüldü, 21 milyondan fazla asker yaralandı ve 8 milyona yakını ise kayboldu. “Kayıp bir nesilden” bahsedildi. Yaklaşık 10 milyon sivilin de ölmüş olduğu tahmin ediliyor.

Savaşın toplam maliyetinin yaklaşık 337 milyar dolar olduğu tahmin ediliyordu, o zamana göre bu, çok büyük bir miktardı, zarar gören uluslar bunu vergilerle ya da kendi vatandaşlarından para toplayarak (savaş kefaletleri), Birleşmiş Devletler’den para alarak ve daha fazla para basarak –ki bu enflasyonu tetikledi– telafi etmeye çalıştılar.

En üzücü olanı, “bütün savaşlara son veren savaş”ın bir sonraki kanlı çatışmanın tohumlarını atmasının nedeni, fethedilen bölgelerin aralarında ortaklaşa paylaşılması kararı ve İtilaf Güçler’in savaşın maliyetini ödemelerini sağlamaktı. Versailles’in barış antlaşmaları intikam almayı amaçlıyordu fakat, tam anlamıyla başarılamadı. Bu durum Avrupa’nın büyük bölümünde sosyal karmaşaya ve Almanya’da militarizmin ve saldırgan bir milliyetçiliğin ortaya çıkmasına neden oldu.

Bütün Avrupalı ülkeler savaşta yorgun düştüler. İhraç pazarlarının büyük bir bölümünü kaybettiler. Endüstriyel makineler yıkıntılar arasında yok olup gitti. Savaşta küçük bir rol oynayan ABD önceleri sahip olduğundan daha büyük bir ekonomik güç ile ortaya çıktı. Fransa ve Britanya’nın demokratik yönetimleri savaşın baskılarına dayandılar ama dört Avrupa monarşisi –Rusya, Almanya, Avusturya-Macaristan ve Osmanlı İmparatorluğu– yıkıldı. Onların yıkılmaları, bazı durumlarda parçalanmaları Avrupa haritasının yeniden çizilmesine ve pek çok yeni ülkenin oluşmasına neden oldu (Avusturya, Macaristan, Çekoslovakya, Polonya, Yugoslavya, Estonya, Letonya, Litvanya, Finlandiya ve Orta Doğu’da Suriye, Irak, Filistin, Arabistan ve Ürdün).

Savaş ayrıca toplumsal ve ruhsal bir dönüm noktası oldu. 1920’lerde düşük bir nüfusa sahip olan Fransa pek çok gencin ölmesinden etkilendi. İnsanlar kırsal bölgelerden el çektikleri için, kentsel bölgeler hızlı bir şekilde genişledi. Erkekler savaşırken ofislerde ve fabrikalarda çalışan kadınlar çalışmaya devam ederek pek çok ülkede oy hakkına sahip oldular. Sınıflar arasındaki farklar belirginsizleşti. Çünkü, toplumun her seviyesinden insan siperlerde kol kola savaşmıştı. Üst sınıfların konumu daha da zarar gördü. Çünkü kendi uluslarını ıstıraplı bir savaşa sürükledikleri düşünülüyordu. Ülkeleri için acı çeken herkesin artık bir söz hakkı vardı.

1. Dünya Savaşı insanların, uzun zamandır kabul ettikleri inançları sorgulamalarına neden oldu. Savaştan önce, örneğin çok az kişi Avrupa’nın kendi kültürünü diğerlerine zorla kabul ettirme hakkını sorgulamıştı. Savaş öncesi güven ve iyimserlik Flanders (Belçika) çayırlarında yok oldu ve Avrupa kültürünün üstünlüğü görüşünü yıktı. Ruhban sınıfının dışında kalanlar, Hristiyanlık dininin eşsizliğinden şüphe etmeye başladılar, Robert Grave (1895-1985) bu konuya bildik hikayeleri tersine çevirdiği bir yazısında dikkat çekici şekilde değinmiştir:

Elinin tersiyle, zalimce kılıcını savurdu

‘Vuruldum! Öldürüldüm!’ diye bağırdı genç Davud,

Kör olmuş gibi ileri atıldı, nefesi kesildi…ve öldü.

Çelik-miğferli ve korkunç görünümlü

Golyat onun üzerine oturdu (Watson 2000:153).

Kutsal Kitap’a göre, kötü dev Golyat, erdem sahibi küçük kahraman Davud’a yenilir. Şaire göre I. Dünya Savaşı aptalca, boş, kahramanlıkla alakası olmayan, geleneksel değerlerin içini boşaltan bir çatışmadır (:153). Bütün bunlarla beraber, çekilen acının ve çeşitli duyguların paylaşılmasıyla, lezbiyenlik daha çok kabul edilmeye başlandı. 1920’ler ve 1930’lar süresince erkek sevgililerini savaşta kaybeden kadınların lezbiyen çiftler olarak bir araya gelmeleri yaygın olan bir şeydi (:156-157).

İnsanlar ölen akrabalarıyla konuşmaya çalıştıkları için ruhçuluk da oldukça yaygınlaşmıştı (:157). Savaş, sadece, seven ve birçoklarını kayırıp korumayan cömert bir Tanrı’ya olan inancı oluşturmadı, aynı zamanda insanoğlunun sürekli ileriye doğru gittiği görüşü de ağır bir darbe aldı.

Farklı Hristiyan mezhepleri arasında savaş Avrupa’da alışılmış bir şey olsa da, I. Dünya Savaşı, İngiltere ve Almanya gibi aynı mezhebe mensup ulusların birbirleriyle çatışmasına tanık oldu. 1. Dünya Savaşı Napolyon’cu ve Bismarck’cı savaşların ortaya koyduğu bir akımı devam ettirdi: Bunlar ekonomik ve siyasi nedenlere bağlı olan, Hristiyanlık veya din ile ilgisi olmayan savaşlardı. Savaş kurbanları yaşamlarını materyalizm, siyasi özgürlük ve milliyetçilik düşüncesi için feda etmişlerdi… fakat dinden dönerek materyalizme yönelmeyi yansıtan bu savaş Tanrı için değildi.

Daha önce de değinildiği gibi 1. Dünya Savaşı’nın istenildiği gibi olmayan sonuçları 2. Dünya Savaşı’na kapı açtı. Bir sonraki savaş patlamadan önce yaklaşık yirmi yıllık ara dönem olacaktı. ABD için bu ara dönem, on yıllık bolluk, on yıllık yoksulluk dönemi olarak ayrılabilir. Fakat Avrupa daha büyük bir siyasi ve toplumsal kargaşanın içine düşmüştü. Savaşlar arasındaki dönem 1. Dünya Savaşı’nın sonunun Hristiyan sosyal ahlakının sonu ve Tanrıcı değerlerin koşullarından kurtulmuş bir toplumun başlangıcının belirgin kanıtıdır.

Düşünelim!

1. Dünya Savaşı’nın Batılı uygarlığı için ruhsal ve toplumsal bir dönüm noktası olmasının nedenlerini açıklayınız.

14) Savaşlar-Arası Dönem (I) Amerika Kendi Yoluna Gidiyor

“Yoksulluk bu ulusu terk ettiğinde, Tanrı’nın

yardımıyla çok geçmeden güneşli günlere ereceğiz.”

Herbert Hoover, Kara Perşembeden bir yıl önce

avaşlar arasındaki yıllar, Amerika için yeni bir çağın başlangıcıydı. Bu dönem iki farklı yarıma ayrılabilir: Bolluk yılları (1918-1929) ve yokluk yılları (1929-1939).

“Çalkantılı Yirmiler” sırasında, dünyanın diğer kısımlarında olduğundan farklı olarak Amerika genel bir refah döneminden geçiyordu. Bu dönem, “Amerikancılık” kavramının, kültürün bir ifadesi olarak yeni ve heyecan verici coşkun on yıldı. Gelir dağılımı eşit olmasa da, daha çok insan daha fazla imal edilmiş mal alabiliyordu. Daha çok insan, bir süre eskisiden daha iyi yaşam standardına sahip oldu. Tüketim patlaması, şehirlerin geniş alanlara yayıldığı bir ülkede artık lüks, sayısız miktarda araba satışlarından anlaşılıyordu. Amerikan işçi sınıfı, orta ve zengin sınıflar için bir ayrıcalık olan seyahat özgürlüğüne kavuştu.

Yeni elektrikli sanayi Yirmilerin refahının başka bir sembolü ve teşvik unsuruydu. Radyolar en çok talep gören aletlerdi. Radyonun dinleyici kitlesinin artmasıyla, özellikle gençlere hitap eden film endüstrisi, Avrupa’dan gelen yeni göç dalgasını Amerikan kalıbı içerisine soktu. Yirmilerin sonuna kadar Amerika’nın refahı kendi içerisinde toplumsal bir olguydu.

Siyasi cephede de Amerika kendi yolunda gitmekteydi. 1923’den 1928’e kadar Cumhurbaşkanlığı yapan Cumhuriyetçi Calvin Coolidge, laissez-faire’le (bir çeşit serbest pazar ekonomisi sistemi) Avrupa’nın yönetimini elinde bulunduran eylemcilerle tamamen ters özelliklere sahipti. Coolidge, tamamen zorunluluktan ötürü belirlenemeyen bütün idari etkinliğin istenmeyen sonuçlar doğurmasının muhtemel olduğuna inandı. İnsan memnuniyetini arttırabilmek için hükümetin faaliyet alanını sınırlandırmayı ve –ne yazık ki eşitsizliklere neden olan– bireysel girişimi teşvik etmeyi amaçladı:

Hükümet çekilen zahmeti ortadan kaldıramaz. Herkes kendisinden sorumlu olmalıdır. Özerklik kendini geçindirmek demektir… Nihayetinde mal-mülk edinme hakları ve kişisel haklar aynı şeydir… Tarihte aralarında eğitimli sınıftan ve iyi bir refah seviyesinden gelen bireylerin olmadığı uygar bir halk yoktur (alıntı, Johnson 1996:221).

Coolidge’e göre siyaset ahlakî amaçlarıyla değil, etkileriyle değerlendirilmeliydi. Devlet yönetimi ve ticaret birbirinden ayrı olmalıydı; ticaret kendi işleyişini ne kadar iyi düzenlerse, yönetimin müdahalesine o kadar az ihtiyaç olacaktı. Böylece devlet yönetimi, yasal ve ulusal güvenlik çerçevesi içerisinde rekabet için gerekli koşulları sağlamaya yoğunlaşabilecekti.

İstisnasız herkesin yasaya boyun eğmesi ilkesi Coolidge için özellikle önemliydi: “Bütün mal ve mülkün değerindeki en önemli unsur onun verdiği huzurlu hazzın alenen savunulacağının bilinmesidir.” Bu yasal ve halka ait koruma olmadan “yüksek binalarınızın değeri, eski Kartaca’nın veya antik Babil’in uzak köşelerindeki araziler kadar azalırdı” (1996:221-222).

F. Scott Fitzgerald, Ernest Hemingway, Sinclair Lewis, John Dos Passos, Theodore Dreiser, William Faulkner, Upton Sinclair, Thomas Wolfe, Eugene O’Neill ve Thornton Wilder’in de içinde bulunduğu pek çok etkili roman ve oyun yazarı Amerika’nın Avrupa’yla olan kültürel göbek bağını kesmekte olduğuna tanıklık eder. Amerika’nın kültürel katkıları kendisini yalnızca edebiyat alanında göstermez, aynı zamanda Jazzda, Broadway müziği ve filminde de belirgindir.

Yirmili yıllar, heyecan verici, vesveseli bir refah ve pek çok şeyi etkileyen sosyal değişim dönemiydi. Amerika zor dönemlerden geçmekte olan Avrupa’ya sırt çevirdi ve Avrupa’dan ayrıldı. Uçarı kıyafetler çok moda oldu (kısa etekler veya dar elbiseler, kısa ipek çoraplar, alagarson saç ve dikkat çekici rujlar). Çiftler sabahlara kadar Caz müziği eşliğinde dans ettiler. Yasak olan alkollü içeceklerin serbestçe kullanıldiği gizli meyhanelere gittiler. Charlie Chaplin (Şarlo), Mary Pickford ve Rudolph Valentino kitleleri sinemaya veya tiyatroya çekti. Spor tutkunları ise Bobby Jones, Bill Tilden, Helen Wills, Babe Ruth ve Jack Dempsey gibi sporcularla coşuyorlardı. Charles Lindberg tek başına “Spirit of St. Louis” isimli uçağı ile Atlantik’te yaptığı uçuşla bir kahraman oldu ve Alum Kelly 23 gün boyunca gönderde kalarak ün kazandı. William Brian Jennings, doğu kıyısı liberallerini, insanoğlunu altın bir çarmıha germekle suçlasa da, bireysel başarılara gelen övgüler, para kazandıran maharetleri nedeniyle takdir edilen ticari liderlere de yönelikti. Fakat bu hızlı değişimler pek çokları için endişeye neden oluyordu. Muhafazakârlar “eski Amerikan değerlerini” özlüyor ve dış dünyanın meselelerinden önemli ölçüde el ayak çekilmesi gerektiğine inanarak, tecrit politikası adı verilen bir olguyu savunuyordu. Bu tutuculuk, dini uyanışta ani ve hızlı ilerlemeye neden oldu. Eskiden asıl ligde beyzbol oyunculuğu yapan Billy Sunday gibi ateşli müjdeciler hararetli kalabalıkları etkilediler.

Bu nedenle Amerika aynı anda iki yöne doğru ilerledi. 1922 gibi erken bir tarihte John Dewey, eğitilmiş düşüncenin “Doğu Kıyısı Aydınları” ve sonraki neslin “Orta Amerika” veya “Sessiz Çoğunluk” olarak adlandırılması arasında daha önceden sezdiği bir çatlağın olacağı konusunda uyarmıştı:

…Kiliseye giden sınıflar, müjdeci Hristiyanlığın etkisi altında gelmiş olanlar… İyiliksever toplumsal ilginin, siyasi faaliyet aracılığıyla toplumsal reformun ve barışseverliğin ve popüler eğitimin belkemiğini oluştururlar. Ekonomik anlamda dezavantaja sahip olan sınıflara ve diğer uluslara karşı sevecen bir iyi niyet ruhunu, –özellikle bu uluslar cumhuriyetçi bir yönetim şekline yönelik herhangi bir eğilime sahip olduklarında– yansıtırlar. Orta Batı bozkırları, aktif toplumsal hayırseverliğin ve siyasi ilericiliğin merkezi haline gelmiştir. Çünkü buralara, halk için en önemli vatandır. ...Kendi çocukları için eğitime ve daha iyi fırsatlara inanarak… Rüşvete karşı tepki veren ve herkes için neredeyse eşit hakları savunan bir unsur haline gelmiştir. Köleliğin kaldırılması konusunda Lincoln’un izinden gitmiş ve “kötü” tüzelkişilerin ve mal varlıklarının ortadan kaldırılması konusundaki görüşleriyle Roosevelt’i takip etmiştir… Her anlamda ve her hareketiyle her zaman ortada yer almıştır (Johnson 1996:222).

Daha sonraki yazarlar Yirmileri Amerikan kültürüne herhangi bir katkıda bulunmayan gelip geçici, önemsiz bir dönem olarak nitelendireceklerdi. Bu, gerçeğin çarpıtılmasıdır. O zamandan beri Yirmili yıllar Amerikan kültürünü diğer dönemlerden çok daha iyi tanımlar. Fakat onyılın sonuna doğru, bir şeyler kesinlikle yanlış gitmeye başlamıştı.

Mali piyasalar açgözlülük ve korku ile işletilir. Açgözlülük belirten önemli bir alışkanlık –hisse senetleri yalnız ihtiyat akçesi yatırılarak satın alınması– ise, pek çok kişinin mahvolmasına neden olacaktı. Yani, Yirmili yıllar esnasında insanlar malları spekülatif girişimlerle satın almaya başladılar. Değerinin yüzde üçü gibi düşük bir bedelle mal peşin parayla alınıyor ve gerisi için de borçlanılıyordu. Milyarlarca dolar bankalardan çekiliyor ve borsacıların kendileri veya ipotekçiler tarafından borsaya yatırılıyordu. Ağustos 1929 yılına kadar borsacılar yaklaşık 300 milyon borsa hissesini ihtiyat akçesi olarak bulunduruyorlardı. Çünkü borsa hızla yükseldiği sürede kâra geçilebilirdi… Fakat 1929 Ekim’inde durumlar tersine döndü. Herkes aniden senetlerini satmak isteyince fiyatlar hızlı bir şekilde, asıl satın alınma bedellerinin altına kadar düştü. 29 Ekim’de, dünyanın en büyüğü olan New York Borsası en kötü panik satışını yaşadı. Yıl sonunda borsa değerleri yaklaşık 15 milyar dolar düşmüştü.

Ticari durgunluğun en kötü dönemi olan ve modern zamanların en yüksek işsizlik oranının görüldüğü Büyük Kriz, savaş malzemeleri talebinin Amerika’yı yeniden işinin başına geçirdiği 2. Dünya Savaşı’na kadar devam etti. Bu krizin nedeni, borsanın iflası olsa da, pek çok farklı etken de durumun ciddiyetine katkıda bulundu. Örneğin yirmili yılların ticaret için başarılı bir on yıl olduğu doğrudur, fakat çiftçilerin çoğunun bu iyi dönemde payları olamamıştır. Çiftlik ürünlerinin fiyatları o kadar düşük kaldı ki, çiftçiler ipoteklerini ödeyemediler. Bu da pek çok bankanın iflas etmesine neden oldu. Başka bir sorun ise, endüstriyel üretimin yirmili yıllarda önemli ölçüde artmasına rağmen, işçilerin maaşlarının bununla uyumlu olmamasıydı. Bu, çoğu insanın gerçekte ürettikleri malları satın almaya mali güçlerinin yetmediği fakat bunları yine de veresiye satın aldıkları anlamına geliyordu. Dolayısıyla insanlar kendi borçlarının üstesinden gelebilmek için harcamalarını azaltmak zorunda kaldılar. Bu da karşılığında daha da az paranın tedavüle çıkmasına neden oldu, bu ticaret için kötü haberdi. Bu nedenle borsa hızla iflas etti.

1932 senesine kadar yüzlerce fabrika kapandı, daha fazla banka iflas etti, daha da fazla ipotekli çiftlik ve ev, mal sahiplerinin elinden alındı, yüzlerce tasarruf hesabı silindi ve işgücünün neredeyse çeyreği işsiz kaldı. İhracatlar birden düştü. İthal mallarda vergileri arttıran 1930 Smoot-Hawley vergi kanuna karşılık, diğer ülkeler de ABD mallarındaki vergileri yükselttiler. Üretim fazlası ürünler ve kapanan ihraç pazarları çiftlik ürünlerinin fiyatını daha da aşağıya çekti. Piyasada insanların satın alabileceğinden çok daha fazla gıda maddesi olmasına rağmen yetersiz beslenmeden dolayı ölen Amerikalılar da vardı çünkü çiftçiler, fiyatların yükselmesi umuduyla ürettiklerini pazara yollamayı reddediyor-lardı. Yüzlerce evsiz aile ve binlerce genç insan yiyecek, giyecek, barınak ve bir iş arayışıyla ülkeyi baştanbaşa dolaştılar. Pek çokları ise yassılaştırılmış teneke kutulardan yapılma baraka evlere ve –talihsiz cumhurbaşkanı Herbert Hoover’ın adını alarak– Hoovervilles olarak adlandırılan gecekondu bölgelerine taşındılar.

Kuraklık ve şiddetli kum fırtınaları Great Plains’deki (ABD ve Kanada’nın Kayalık Dağları doğusundaki geniş platoluk bölge) ve Güneybatı’daki çiftçileri etkiledi. Bu bölgeye toz tası anlamına gelen Dust Bowl ismi verildi. Yine yüzbinlerce çiftçi maddi açıdan zarar gördü. Çoğu eşyalarını toplayarak Kaliforniya’ya taşındı. Orada çok düşük ücretlerle meyve veya sebze toplayıcısı olarak çalıştılar. John Steinbeck’in etkileyici eseri Gazap Üzümleri bu göçmen ailelerin karşılaştıkları zorlukları dokunaklı bir şekilde anlatır.

1932 seçimleri sırasında Demokrat Franklin Delano Roosevelt, Hoover’ı büyük bir oy çoğunluğuyla Beyaz Saray’dan çıkardı ve çok geçmeden, genel anlamda Yeni Düzen (New Deal) olarak bilinen bir dizi siyasi ve toplumsal politikayı yasalaştırdı. Bu düzenin amacı, yoksullara yardım etmek, iş sağlamak, ekonomiyi stabilize etmek, durumların iyileştirilmesi yönünde teşvik etmek; ticareti ve devlet politikalarını iyileştirmek için tasarlanmış kanunlarla, gelecekte benzer bir felaketin olmasını önlemekti. Çok çeşitli yardım fonları ve iş programları işçi sınıfına, endüstriye ve çiftçilere bir miktar umut vermiştir.

Yeni Düzen’in sonuçları tartışmalıdır. Tasarı daha önce görülmemiş bir şekilde yasama ve yürütme güçlerinin büyümesine neden oldu, Coolidge’nin “el çekme, dokunmama” yaklaşımına tamamen ters olarak, merkezi yönetimin, ulusun ekonomik ve sosyal yaşamı üzerindeki rolünü büyük ölçüde artırdı. Bazıları Yeni Düzen’in ülkeyi zorlu bir Sosyalist veya Faşist Devrimden kurtardığına inandı. Bazıları ise bunu serbest girişim sistemiyle sağlama bağlanan haklara yapılmış kötü bir saldırı olarak gördüler. Her halükarda, Roosevelt yine oy çoğunluğuyla 1936 başkanlık seçimlerini de kazandı.

Bu kriz dönemi, insanların hem yönetime hem de yaşamın kendisine yönelik tutumlarını çok etkilemiştir. Bankacılar ve endüstrinin liderleri yirmili yıllarda önderler veya örnek alınması gereken modeller olarak görülüyordu, Amerika’yı bu krizden kurtarmakta –veya bir miktar yardım sağlamakta– yeteneksiz kalmaları insanların onlara olan inançlarını yitirmelerine neden oldu. Hükümetin Yeni Düzen dönemindeki etkinliği nedeniyle çoğu kişi, ekonomiyi koruma sorumluluğunun hükümetin elinde olması gerektiğine karar verdi. Hükümetin ülke ekonomisinde oynadığı, o zamandan beri giderek büyümekte olan sağlam rolünden ötürü, Roosevelt’in Yeni Düzeni Amerikan tarihinde bir dönüm noktası olmuştur.

Çok fazla insanın katlandıkları bu ıstırap birçoklarını hem ruhsal hem de psikolojik olarak etkiledi. Kriz, çok çalışıldığı, para biriktirildiği ve komşuna kendin gibi davranıldığı taktirde, nispeten mutlu bir yaşam sürülebileceği inancını yok etti. İş bulmak çok zor olduğu için, herhangi bir iş bulunsa bile bu ne bir güvence, ne de tatmin sağlıyordu. Dolayısıyla bu pek çok genç insanın kendilerine güvenlerinin kaybolmasına ve beklentilerini azaltmalarına neden oldu. Büyük Kriz döneminde yaşamış pek çok insan ekonominin gelişmesinden sonra, maddi şeylerle ilgilenmeye başladı. Önceden yoksun bırakıldıkları bu maddesel şeylerin peşine düştüler, maddi güvenceye sahip olmak istediler, “iyi” bir işin önemini ve “dar günlere” para biriktirmenin önemini vurguladılar. Bu neslin maddeciliği onların çocuklarıyla (baby boomers kuşağı) olan ilişkilerini önemli ölçüde etkileyecekti. 1950’lerde ve 1960’larda büyümüş olanlar, maddi sıkıntı çekmenin nasıl bir şey olduğunu bilmiyorlardı, anne-babalarının yaptığı gibi yaşam mücadelesi vermek zorunda da değillerdi. Ebeveynlerinin maddi önem taşıyan şeylerle meşgul olmalarını da anlayamazlardı. Tam olarak anlayamamaları, eleştirmeleri ve aileleriyle iletişim kuramamaları 1960’ların ve 1970’lerin “Kuşak Çatışması” olarak adlandırılacaktı.

Düşünün!

1. Calvin Coolidge’nin siyasi felsefesi neydi? Bu günümüzde de uygulanabilir mi?

2. Amerikan toplumunda, 1920’lerde ortaya çıkan bölünmeyi açıklayınız.

3. Yeni Düzen’in uzun vadeli sonuçları nelerdi?

4. Kriz’in Amerika üzerinde yapmış olduğu uzun vadeli toplumsal ve ahlaki etkiyi açıklayınız.

15) Savaşlar-Arası Dönem (II) Avrupa Kendi Yıkımını Hazırlıyor

“Gelişmiş ülkelerde dinin etkisinin azalması ve nihayetinde yok olması büyük bir boşluğun ortaya çıkmasına neden olacaktı. Modern zamanların tarihi, büyük ölçüde, bu boşluğun nasıl doldurulduğunun tarihidir… Dini inançların yerini laik ideoloji alacaktı. Eskiden totaliter ruhban sınıfının içindekiler artık totaliter siyasetçiler olarak sahneye çıkacaklardı… Egemen olma isteği, herhangi bir dini yaptırım tarafından engellenmemiş, insan ırkını kontrol etmek için bitmek bilmez bir iştaha sahip olan yeni bir çeşit ‘Mesih’ oluşturacaktı” (1996:48).

Paul Johnson

vrupa’daki savaşlar arası dönem, Kuzey Amerikalılar’ın önce aşırı coşkulu, sonra uslanan yaşantılarından çok daha farklıydı. Bu dönem boyunca Marksizm ve Faşizm pek çok Avrupalı için laik inançlar haline geldi. Kilisenin toplum üzerindeki etkisi öyle önemsiz bir hale geldi ki, ne Anglikan Kilisesi, ne Lutherci ne Almanya’nın Katolik Kilisesi, ne de Rus Ortodoks Kilisesi kıtaya yaklaşmakta olan felaketi engelleyebildi. Tuz tadını yitirmişti (bkz. İncil, Matta 5:13).

Daha önce de ele aldığımız gibi, görünen ahlakın Hristiyan etiği ile hiçbir ilişkisi olmadığı dönemlerde, 1. Dünya Savaşı bu çağa son verdi. İngiliz entelektüelleri (özellikle “Bloomsbury Grubu”) muhafazakâr din ve ahlakla alay ettiler. Anglikan Kilisesi, 1. Dünya Savaşı sırasında vatansever olmayan tutumu nedeniyle gerçekte, güvenilirliğini büyük ölçüde yitirmişti. Ruhban sınıfından bazıları, “barış ve merhamet” ilkeleri nedeniyle komünizmi kabul etmişlerdi. Diğerleri İngiliz bayrağını kiliselerinde bulundurmayı reddettiler. Çünkü bayrak “Britanya imparatorluğunun acımasız sömürüsünü simgeliyordu”. Anglikan papazları, Katolik mukabilleri tarafından “siper hizmetinde” yetersiz çıktı. Canterbury başepiskoposu ve savaşlar arası dönemdeki Britanya’nın en etkili papazı William Temple’a göre, Hristiyan ahlakı, toplumsal sorunlara ekonomik çözümler bulmayı amaçlayan siyasi bir gündemde yansıtılmalıydı. Hristiyanlığın ekonomi ile harmanlaması, geleneksel ekonomik görüşlerin varlıklı kesimin, yoksullara göstermeleri gereken suçluluk güdümlü yükümlülük duygusuna dönüşmesine neden oldu. Temple ve yandaşları daha pek çok “siyasi anlamda ilerici” agnostik tarafından destekleniyordu. İngiliz Hristiyanlığı, Kutsal Kitap’a uygun Hristiyanlığın özünde, iyi işlerin Tanrı ile doğru ilişkiden doğal olarak kaynaklandığını öğreten toplumsal etki siyasi bir harekete dönüşüyordu.

Bu arada, Rusya’da 20. yüzyılın en önemli olaylarından biri gerçekleşmişti: Sovyetler Birliği’nin kuruluşu. Sovyetler Birliği, Lenin’in Bolşevik Partisi’nin, Sovyetler Kongresinde yetki sahibi olduğu 7 Kasım 1917’de kurulmuştur (Partinin ömrü 26 Aralık 1991’de son bulmuştur). Bunun bir nedeni, Bolşevizm’in (1918’de Komünizm olarak yeniden adlandırılmıştır), Vladimir Ilyich Lenin ve Leon Trotsky iyi önderliği, azmi, ve organizasyonu sayesinde zafer kazanması, diğer nedeni ise Çarlık düşmanlarının savaştan dolayı bitkin olmaları ve uyumsuzluklarıydı. Üçüncü bir neden de terördü:

Lenin, bireysel suçluluk görüşünü, bütün Yahudi-Hristiyan kişisel sorumluluk etiği ile beraber reddetti… Lenin’in, devletin birimlerini “Rusya’yı bütün zararlı böceklerden arındırmaya” çağırdığı, Ocak 1918 tarihli kararnamesi bir dönüm noktasıdır. Lenin bireysel suçluluk görüşünü reddettiğinde ve bütün sınıfları yok etmeye başladığında, bu ölümcül ilkenin aşamayacağı engel kalmamıştı. Bütün zümreler ‘düşmanlar’ olarak sınıflandırılarak yalnızca soylarına veya, esasen milliyetlerine göre hapse veya ölüm cezasına mahkum edilemez miydi?… Böylece soykırımın çağdaş uygulaması ortaya çıkmış oldu (Johnson 1996:70-71).

Geçmişte, mutlak monarşiler-de bile, yönetimin gücü, toplumdaki kilise, aristokrasi, kentli burjuvazi, eskiden yapılan antlaşmalar, mahkemeler, meclis-ler ve benzeri güçler tarafından sınırlandırılmışlardır. Ayrıca, dışsal, sınırlandırıcı güç fikri, Tanrı, Doğa Kanunu, veya mutlak ahlak sistemi kavramında her zaman var olmuştur. Lenin’in ideal devlet düzeninde bu gibi dengeleyici unsurlar tamamen yok edilmişlerdi. Her şey, çok küçük bir grup insanın, gücü ellerinde tuttuğu, daima gelişen devlet tarafından kontrol edilir veya sahiplenilirdi.

Lenin’in vaktinden önce (1924’te) ölmesiyle, partide Leon Trotsky ve Joseph Stalin arasında kimin üstün geleceği ile ilgili güç savaşı başladı. Trotsky, bilgili ve yetenekli bir askeri liderdi fakat Stalin parti birimlerini idare ettiği için, desteğin çoğunluğunu kazandı.

Stalin, Sovyetler Birliği’ni, tarımsal durgunluk durumundan çıkararak, endüstriyel güce doğru ilerletmeyi amaçlayan beş yıllık planlarının ilkini 1928’de uygulamaya soktu. New York borsasının iflasından birkaç ay sonra, Rus köylülerinin zorla ortaklaştırılmasını emretti. Böylece toplumsal düzenleme ile ilgili olarak tarihin en masraflı, en büyük başarısızlıklarından birine girişti. Bu uygulama, Wall Street’in neden olduğu maddi kayıptan daha fazlasını yarattı. Kendisinden önce veya sonraki despotların dönemindekilerin-den daha fazla vatandaş mahvolmuştu. Beş milyon köylü yok oldu. Bu sayının yaklaşık iki katı da işçi kamplarında zorla çalıştırıldı. Stalin’in 25 yıllık yönetimi, günümüzde en çok Rus köylülerinin katledilmesi ve onların Komünist Partisi ile polis üzerindeki kontrolü için tehdit unsuru oldukları gerekçesiyle tasfiye edilmesiyle bilinir. Böylesine bir katliamı hangi ideoloji ve nasıl bir mantık haklı çıkarabilir?

Gerçekte bu olayların nedeninde belirli bir mantık yatıyordu. Sosyalizme doğru yol almakta olan devletler ilerleme göstermeden, statik bir şekilde duramazlar. İnsanoğlunun ticaret ve takas yapma içgüdüsü tekrar kendisini belli eder. Ve böylece kapitalizm, yeni oluşturulan toplumcu devletin çöküşünün habercisi olarak, yeniden ortaya çıkar. Başka bir deyişle, sosyalizme doğru ilerlemeyi amaçlayan tarımsal bir toplumun, işçi sınıfını oluşturmak için, büyük ölçekli sanayileşme ile ilerlemeye devam etmesi gerekir. Fakat, işçilerin beslenmesi için gerekli gıda fazlası üretilmeden sanayileşmede başarı elde edilemez. Sermaye yatırımına gereken paranın toplanabilmesi için ihracat yapılması da zorunludur. Bu gıda fazlasını da ancak köylüler üretebilirdi. Bunu kendi rızalarıyla yapmadıkları için, zorla yaptırılmaları gerekti. Stalin’in, kendi sosyalizm görüşünü gerçekleştirme çabası Rusya’nın bağımsız köylü sınıfını yok edecek kadar acımasızdı.

Batı, Stalin’in zorbalığını genellikle ya gözardı ediyor ya da haklı çıkarıyordu. O dönemde Rusya’ya gelenlerin çoğu, ya başlıca amaçları ticaret olan ve kendilerini ilgilendirmeyen konulara karışmayan iş adamları, veya Stalin’in başarılarını takdir eden entelektüellerdi. Örneğin, George Bernhard Shaw, bu konuda şöyle yazmıştır: “Britanya’da bir kişi, normal bir insan olarak hapishaneye girer, bir çeşit suçluya dönüşür, Rusya’da bir suçlu olarak hapse girmiş olanlar, normal insana dönüşürler, hatta dışarı çıkmaları için ikna edilmeleri gerekir” (alıntı, Johnson 1996:275).

Batılı aydınların Stalin’in suçunu takdir etmesi nasıl açıklanabilir? Bu nedenlerden biri tamamen kendilerini aldatmalarıydı. İnsanlar Sovyet tecrübesinin yeni bir çağ açacağına inanmak istediler. Bütün olup bitene rağmen bunu onaylamaya karar verdiler. Gerçekleri bile bile yanlış tanıtarak daha büyük bir amaca hizmet ettiklerini düşünenler de kasten yalan söylüyorlardı. 1. Dünya Savaşı’nın ve Büyük Krizin yol açtığı zarara karşı, Batılı entelektüeller –Hristiyanlığın tek seçenek olmadığı– sınırlı sayıdaki kötü seçenekler arasında seçim yapmaları gerektiğini düşündüler. Seçimi bir kez yaptıklarında da ne pahasına olursa olsun ona bağlı kalmalıyorlar. Bu arada, Avrupa’nın geri kalan kısmında, başka bir kötülük kendini göstermişti: Sami-karşıtı.

“Sami” sözcüğü aslen, hem Yahudiler’in hem de Araplar’ın torunu olduğu söylenen Nuh’un oğlu Sam’ın soyundan gelenler ile ilgili olsa da, “Sami-karşıtı” sözcüğü yalnızca Yahudiler’e karşı düşmanlığı ifade eder olmuştur. Sami-karşıtlığını (ya da Yahudi aleytarlığını) açıklamaya çalışan pek çok kuram vardır; en belirgin olanı da, sıkıntı döneminde insanların bir günah keçisi aramalarıdır. Kendi dini ve sosyal yapılarına tutunan, küçük, yanlış anlaşılmış azınlık olan Avrupa Yahudiler’i, yanlış yere yönlendirilen öfke veya engelleme için kolay hedef haline geldiler. 3. veya 4. yüzyıldan itibaren, Mesih’i öldürmekle suçlanıyorlardı, kilisenin faaliyet alanı genişledikçe ve etkisi arttıkça, “Sami-karşıtlığı” da yayıldı (fakat bu sözcük 19. yüzyılın sonunda türetilmiştir). Pek çok Yahudi, Haçlı Seferleri sırasında katledilmişti. Pek çok Avrupa ülkesinde belirleyici işaretler taşıyarak gettolarda yaşamaya zorlanmışlardı. Bununla beraber ekonomik faaliyet alanları da kısıtlanmıştı. Modern ulus devletinin ortaya çıkışına kadar, Fransız İhtilali, kilise ve devletin birbirinden ayrılması, yasalaştırılan, din ayrımcılığını sona erdiren reformlardı. Tüm bunlar, Yahudiler’in Batı Avrupa’da toplum içine karışmalarını sağlamıştır. Fakat o zamanda bile, dönemin sosyal ve ekonomik durumlarına göre artan veya azalan, kökleşmiş düşmanlıklara karşı mücadele etmekteydiler. Fransa’da yaşanan Dreyfus Olayı bunun bir örneğidir.

Doğu Avrupa, reformun ve devrimin özgürlük getiren yönlerinden yeterince yararlanmadı. Bu nedenle Yahudiler sıkıntı çekmeye devam ettiler. Gerçekte, Yahudiler’in yasal olarak özgürleşmeleri, Doğu Avrupa’nın büyük bölümünde 20. yüzyıla kadar tam anlamıyla gerçekleşmemişti. Yahudiler sistematik olarak ayırt edici kanunlarla değerlendiriliyorlardı ve yanlış bilgilerle haklı çıkarılan, devlet onaylı katliamlara yani soykırımlara maruz kaldılar. Hoşnutsuz işçileri ve köylüleri sakinleştirmek için kullanıldılar. Komünizm dönemi kısmen daha iyiydi.

Birleşmiş Devletler de, Sami-karşıtlığından nasibini almıştı. 1. Dünya Savaşı’ndan sonra Rus Sami-karşıtı propagandasıyla beslenerek, pek çok Roma Katoliği ve Afrikalı Amerikalı tarafından benimsenmişti. Henry Ford bile bu görüşü benimseyenler arasındaydı. Kendi gazetesi, Dearborn Independent, soykırımları haklı göstermek için kullanılan bir Rus propagandası olan iftira niteliğindeki Protocols of the Elders of Zion’u (Siyon’un Liderlerinin Protokolleri kitabını) yeniden bastı (Ford daha sonra özür dilemişti). Amerika’nın savaşlar arası dönemdeki göç kanunları da Sami-karşıtı olarak anlaşıldı. Çünkü, en katı yaptırımlar çok fazla Yahudi’nin yaşadığı Doğu Avrupa milletlerine uygulanıyordu. İş alanlarında, toplumda Yahudiler’in zenginlerin yaşadığı yerlere gitmelerine veya zenginlerin eğlence yerlerini kullanmalarına karşı çıkılması, yükseköğrenim kurumlarına kayıt yaptırabilen veya bu kurumlarca kabul edilen Yahudiler’e yaptırım uygulanması olağan sayılıyordu. Fakat bunların hiçbiri, Almanya’nın yaptığı zorlu ve sistematik Sami-karşıtlığı ile mukayese edilemezdi.

Alman Sami-karşıtlığı, mitolojiyi ve Alman Volk’unun” (halkının) “ruhunu” tanımlamak için ülkenin ormanlarında ortaya çıkan efsaneleri vurgulayan romantik-kültürel bir hareket üzerinde kökleşmişti. Özünü köylülerin ve zanaatçıların oluşturduğu Volk’u ülke belirliyordu. Volk’u “proletaryanın” hakim olduğu, vatanlarından kopup gelen insanlardan oluşan kozmopolit şehirler tehdit ediyordu. Proletarya ise vatansız bir halk olan Yahudiler tarafından oluşturuluyor ve yönetiliyordu (köksüz, yani “ruhsuz” bir halk). Bu ideolojiye göre, Yahudiler şehirleri yöneterek, “bir dünya burjuvazisi” kurarak, dünya proletaryası ile hem “doğal” hem de “ruha” sahip olan her şeyi yok etmeyi amaçladılar. Yabancı düşmanlığı güden bir Volk hareketi uzun süredir vardı. Bu durum kendi edebiyat türünü ortaya çıkırdı. En bilinen eser de Hermon Lon’un Der Wehrwolf’u (1910) adlı Sami-karşıtı “köylü” romanlarının oluşmasıydı.

Bu sırada 1. Dünya savaşı çıkmıştı. Savaş sırasında, Almanya’nın vatansever basını, Almanya’nın yenilgisinin, ülkeyi içine çeken “çökmüş” Batı sanatı, edebiyat ve felsefe selinin ortaya çıkmasına neden olacağını tahmin ediyordu. Yenilgi gerçekleştiğinde, günah keçisi, Volk arasında “yabancı bir hain” aranmaya başlandı. Yahudiler bu rol için en uygunuydu. Batı’nın kendisinden istifade ettiği Weimar Cumhuriyeti, Almanya’nın muhafazakâr doğu kesimince, hem Bolşevikler, hem de uluslararası kapitalizm tarafından yönetilen bir Judenrepublik (Yahudi Cumhuriyeti) olarak görüldü ve reddedildi. Savaşlar arası dönemde Weimar Cumhuriyeti, kısa süre içerisinde, muhafazakâr Doğulularla liberal, kentleşmiş Batı arasında, kültürel bir savaş alanı haline geldi. “Erdemli” Almanya kültürünü destekleyen Alman gelenekçileri, “Modernist çöküşçülerle” mücadele içerisindelerdi. Weimar Cumhuriyeti’nin “çökmüş” kültürü çekmesinin bir nedeni, Avrupa’daki en gevşek sansür kurallarına sahip olmasıydı. Paris’te basılamayan veya gösterilemeyen filmler, oyunlar, romanlar, sahne ve gece kulübü şovlarını Berlin’de görmek mümkündü. Cinsel anlamda sapkın olan konular ve Freud’un yazıları “aydınlar” arasında çok modaydı ki bu, muhafazakâr doğuluların en kötü korkularını haklı çıkarıyordu.

Yahudiler, hem Rus, hem de Alman Komünist partilerinin kurulmasında önemli bir yere sahip olsalar da, bu kurumlar kitle partilerine dönüştüklerinde, büyük ölçü de her ikisinin de dışında bırakılmışlardı. Yahudiler, savaşlar arasındaki dönemde, özellikle finans dünyasında ve sanayide de önemli bir yere sahip değillerdi. Weimar Cumhuriyeti’nin kuruluşunda aktif bir rol oynamışlardı, fakat önemli bir makama sahip olan tek kişi Walther Rathenau da öldürülmüştü. Yahudiler siyaset ve ekonomi dünyasına hakim olmasalar da kültür aleminde yüksek bir profile sahiptiler. Pek çok önemli eleştirmen, yayımcı, sanatçı, yazar, film yönetmeni, oyun yazarları ve diğer düşünce adamları Yahudiydi. Eğlence dünyasında ve tiyatro eleştirisinde çok önemli bir yere sahiplerdi. Başlıca sanat galerilerini Yahudiler işletiyorlardı, Frankfurter Zeitung ve Bas Berliner Tagblatt gibi önemli gazetelerin sahibiydiler. Neredeyse yayımcılık ve büyük mağazalar sektörüne de hakim olacaklardı. Kendilerine çok faydası dokunan Yahudiler olmasaydı, Weimar kültürü oldukça zayıf düşerdi. Fakat şüpheci ve tedirgin Doğulular bunu bu şekilde göremediler. Yapılan kültürel katkıyı “Yahudi kültür komplosunun” bir kanıtı olarak yorumladılar.

Bu sorun 1. Dünya Savaşı’yla daha kötü bir hale gelmişti. Çünkü, savaş tedirgini olan Yahudi kitlelerini Rusya’dan, Polonya’dan ve farklı yerlerden Almanya’ya götürmüş, böylece “Volk’u seyreltmişti”. Yahudiler, “çözüm” gerektiren “sorun” haline gelmişlerdi. Süreli Sami-karşıtı yayınlar milyonlara ulaşıyordu. Bu yayınlar, Yahudiler’den çift vergi alınması, getto düzenine dönülmesi, ihlal eden Yahudiler’in ölüm cezasına mahkum edildiği özel kanunların çıkarılması, Aryan Almanları ile Yahudiler arasındaki evliliklerin yasaklanması, hatta Yahudiler’in öldürülmesi için olan talebi daha da artırıyordu. Şiddet içeren olaylar daha sık yaşanır oldu. Bunalımın ciddiyeti daha da arttı ve böylece bu sorunun üstesinden gelinebilmesi için olağanüstü bir çözüme ihtiyaç duyuldu.

Hem Alman, hem de uluslararası endüstriyel üretim 1929’dan sonra büyük ölçüde yavaşladı. Almanya’nın dış ticareti hızla geriledi, işsizlik önemli ölçüde arttı ve tarım fiyatları da hızla düştü. Kriz daha da büyüdükçe, durum bir devrim için hazır hale geldi. Hitler’in ortaya çıkma zamanı gelmişti. Başlıca kapitalistler, Hitler’in Milliyetçi Sosyalist (Nazi) partisine büyük miktarda paralar yatırmışlardı, iflaslardan, işsizlerden ve hayal kırıklığına uğramış olanlardan gelen destek partinin hızlı büyümesine neden oldu.

1930 seçimlerinde Naziler, Sosyal Demokratlar’dan sonra Reichstag’da (Parlamento) ikinci büyük parti oldular. 1932’nin başkanlık seçimleri sırasında Hitler yine muazzam bir oy çoğunluğuna sahip oldu. 30 Ocak 1933’te Başkan Paul von Hindenburg, Hitler’i Reichskanzler (başbakan) olarak atadı. Bu, Hitler’in kendi Milliyetçi Sosyalist devlet görüşünü oluşturmasına olanak sağladı. Reichstag (Parlamento) binasında çıkan bir yangını bahane ederek Komünist ve Sosyal Demokrat partileri acımasızca bastırdı (her ikisi de herhangi bir şekilde direnmedi). Yeni partilerin kurulması da dahil olmak üzere, diğer bütün partileri yasadışı ilan etti. Artık Naziler tek “yasal” partiydi ve 23 Mart 1933 Yetki Yasası’yla, Reichstag’ın yasama gücü bakanlar kuruluna geçti. Bu yasa Hitler’e diktatörce güçler vermişti ve Weimar Cumhuriyeti’nin sonunun geldiğine işaret ediyordu. 1 Aralık 1933’te yasalaştırılan bir kanun, Nazi Partisi’nin “ayrılmaz bir şekilde devlete dahil olduğunu” ifade etti; Hitler çok geçmeden bütün anayasal ve sivil hakları fes etmişti.

1933 senesinden 1935’e kadar neredeyse bütün demokratik yapıların yerini merkezi bir devlet almıştı. Taşra yönetimleri özerkliklerini kaybettiler; ticaret, eğitim veya kültür ile ilgili olsalar bile özel kurumlar, partinin yönetimine tabi tutuldular. Nazi öğretisi, Lutherci kilisenin içine bile sızmıştı.

Hitler’in ekonomik “Yeni Düzenine” dört banka, Krupp savaş gereçleri ve çelik imalathanesi, boya, sentetik lastik, yağ ve daha pek çok şey üreten I.G. Farbern gibi birkaç büyük şirket grubu hükmediyordu. Bu karteller, nihayetinde milyonlarca savaş suçlusundan ve fethedilen ülkelerden getirilen kölelerden istifade edilmesini öngörüyordu.

Bu “Yeni Düzen” işsizliği ortadan kaldırdı ve Alman işçilerine ve çiftçilerine orta dereceli bir yaşam standardı sağladı. Ayrıca güç sahibi seçkin sınıfını da zenginleştirdi. Nazilerin “mükemmel bir Almanya’yı” oluşturmak için kullandıkları ve Müttefiklerin kararsızlığının ardından, 2. Dünya Savaşı’nın çıkmasına neden olan korkunç bir savaş mekanizmasını yarattı. 1936’da Almanlar, Rheineland’ı yeniden askerileştirdiler. 1936-39’da, İspanya İç Savaşı’nda Franco’yu destekleyerek askeri yeteneklerini geliştirdiler. 1938’de Avusturya’nın Anschluss’unu ilhak ettiler. 1939’da Çekoslovakya’yı talan ettiler ve Sovyetler Birliğiyle, gizli bir Polonya bölünme sözleşmesini de içeren, bir saldırmazlık antlaşması yaptılar. Naziler 1 Eylül 1939’da Polonya’ya saldırdıklarında, İngiltere, taviz verme politikasının sonucunda Nazi’lerin egemenliğinde bir Avrupa’nın oluşacağının farkına vardı. 2. Dünya Savaşı başlamıştı.

Savaşlar arasındaki dönemde, Almanya’daki Sami-karşıtı duyguları günümüzde hayal etmek bile zordur. Daha önce de değindiğimiz gibi, Sami-karşıtlığı Hitler öncesine dayanıyordu; Hitler yalnızca, çoğunluğun arzu ettiği sonu gerçekleştirmek için gerekli araçları sağladı. Hitler aslında, kendisinin ırkçı hedeflerini gerçekleştirmek amacıyla, Almanların “ahlaki doğalarına” çağrıda bulunuyordu. Aryan ırkına hizmet etmek (Marx’ın proletaryasına hizmet etmeye karşı) Nazi “ahlakının” temelini oluşturuyordu.

Naziler, Sami-karşıtlığını; nefret yüklü bir ırkçılık ve Yahudiler’in çelişkili bir şekilde hem dünya kapitalizmiyle, hem de dünya komünizmiyle özdeşleştirilmesinden oluşan büyük bir propaganda seferberliği vasıtasıyla, daha da yüksek bir düzeye çıkarmayı amaçladılar. Fakat bu propaganda seferberliğinden daha da etkili olan şey, 1933 senesinde yetki sahibi olduklarında kabul ettirdikleri yasalardı. Yahudiler yasaların koruması dışında bırakılmış, mallarına el konulmuştu. İlk toplama kampları oluşturuldu. 1938’de Almanya’daki Yahudiler’e, ülke çapında yapılan bir saldırı, meşhur Kristallnacht (Kırık Cam Gecesi) ile ülke istila edildi. Sonraki bölümde ele alacağımız soykırımın gerçekleşmesi için bütün nedenler oluşturulmuştu.

* * * *

Otuzlu yılların ortalarına kadar, Almanya ve Rusya, Avrupa’nın en büyük ve güçlü ülkelerinden ikisi, totaliter rejimlere yenik düşmüşlerdi. Totalitarizm ahlaksal görecilik anlamına gelir, akla gelebilecek her türlü zalimliğe fırsat tanıyan bir etik “düzenidir”. Avrupa siyaset sahnesine hakim olan iki sistem, Nazizm ve Komünizm, her ikisi de kendini koruma ve kendi Ütopya biçimlerini gerçekleştirmek amacıyla diğerini, daha aşırı davranışlarda bulunması için kışkırttı. Hristiyan fikir birliğinin bozulması hayal edilemeyecek biçimde korkunç olayların yaşanmasına neden oldu.

Düşünün!

1. Kutsal Kitap Hristiyanlığı savaşlar arası dönemdeki İngiltere’de nasıl zayıflatıldı?

2. Bolşevik zaferinin, daha önceden akla getirilemeyecek insan hakları ihlallerinin yapılmasına niçin neden olduğunu açıklayınız.

3. Batılı entelektüeller, Sovyetler Birliği’nde yaşanan korkunç olayları niçin görmezlikten gelmeyi seçtiler?

4. Avrupa Sami-karşıtlığının altyapısını inceleyiniz.

5. Sami-karşıtlığı niçin özellikle Almanya’da çok ciddi bir hal almıştı?

6. Almanların, Yahudiler’in yönetimi ele geçirecekleri ile ilgili korkularının gerçeklik payı var mıydı?

7. Adolf Hitler’i Alman halkı mı yarattı?

16) 2. Dünya Savaşı

“Kendimi nükleer tehlikeye karşı uyuşturabilmek için

günde en az bir detektif romanı okumalıyım.”

Bertrand Russell

u kitabın amacı, Batı dünyasının kronolojik bir tarihini veya kilise tarihini sunmak değildir. Bunun yerine, Hristiyanlığın Batı’daki ahlaksal yetkisine zarar veren tarihsel olgulara dikkat çekmeyi amaçlar. Bu nedenle 2. Dünya Savaşı hakkında söylediklerim yalnızca üç olayın (Soykırım, atom bombası ve sivil hedeflerin bombalanması) kısa bir özeti niteliğindedir ve savaşın kendisinin yozlaştırıcı etkisini ve “Hristiyan” olarak tanımlanan Batı’nın tenezzül ettiği düşük ahlak seviyesini resmeder.

A. Soykırım

Büyük harfle yazıldığında “Soykırım” kelimesi Avrupalı Yahudiler’in, Alman Nazileri tarafından fiilen yok edilmesi anlamına gelir.

“Yahudi sorunu” Hitler’in siyasi felsefesinin ve eylem planının temellerinden birini oluşturuyordu. “Üstün” Alman ırkı için yer açma ve ham madde sağlamanın yanında, Yahudi “virüsünün” yok edilmesi, Hitler’in savaş amaçlarından biriydi.

Lenin ve Stalin gibi, Hitler de mutlak bir sosyal düzene inandı. Diğer ikisine olduğu gibi, Hitler’e göre de değişik insan kategorilerini ortadan kaldırmak tamamen kabul edilir bir şeydi; Hitler’in korktuğu tek şey, aleniliğin kendisini bu görevi yerine getirmekten alıkoyabileceği ihtimaliydi. Savaş, Almanya’yı, Hitler’in Yahudiler’i yok etmek için ihtiyaç duyduğu karanlığın içine soktu.

Almanya, Polonya’nın büyük bölümünü 1939’da ele geçirdiğinde, yaklaşık iki milyon Polonyalı Yahudi, gettolara gönderildi. Daha sonra, Almanya Sovyetler Birliği’ne saldırdığı zaman, Naziler, üçyüz kişiden oluşan ve kendi aralarında devingen eylem gruplarına (Einsatzgruppen) bölünen birlikleri oluşturdular. Bu birliklerin sorumluluğu, yeni fethedilen bölgedeki bütün Yahudiler’i öldürmekti. Öldürülecek kişiler önce silahla vuruluyor ve ardından hendeklere gömülüyorlardı. Fakat ordu doğuya doğru ilerledikçe, Naziler’in eline düşen bütün Yahudiler’in hakkından gelmek için silahla vurmak yeterli olamadı, bu nedenle Reinhard Heydrich, Nazilerin güvenlik amiri, Nazilerin koruduğu bölgenin bütünü için, Yahudi sorununa “son bir çözüm” buldu. 1941 sonbaharına kadar Almanya’nın zapt ettiği yerlerdeki Yahudiler, ne olduklarını belirleyen nişanlar takmalılardı. Böylece binlercesi, sığır arabaları içerisinde Doğu Avrupa’nın gettolarına ve ölüm kamplarına zorla gönderildiler.

İtilaf devletleri ve Almanya’nın idaresi altında olan ülkeler, kendi Yahudi nüfuslarına karşı, farklı yaklaşımlara sahiptiler. Vichy France, Sami-karşıtı (Yahudi düşmanlığı) kurallarını uyguladı ve hatta Almanya’nın buyruğundan önce Yahudiler’i hapsetti. İtalya ve Macaristan, 1943 sonbaharında ve ardından 1944 ilkbaharında Alman birlikleri bu ülkelere girene dek, Nazilerle işbirliği yapmaya karşı koydu. Romanya da Yahudilerini Nazilere teslim etmekte direndi. Danimarkalılar ise, yüzlercesini tarafsız kalan İsveç’e göndererek hayatlarını kurtardı. Bu suç, yalnızca Almanlar tarafından işlenmemişti, SS birlikler arasında 150,000 kadar da Alman olmayan üye mevcuttu. İronik olan, Avrupa anakarasında Yahudiler için en güvenli yerlerin, Faşist İspanya ve Hitler’in birliklerinin işgaline kadar İtalya’nın olmasıydı.

Müttefikler de suçsuz değillerdi. 1933 yılında, Hitler Yahudiler’in kaçmasına hâlâ müsaade ediyorken, kimse onları istememişti. Britanya Filistin’e kapısını kapadı; 1939 “White Paper” diye bilinen bildiri, beş yıl süresince Yahudi göçünü 75,000 kişiyle sınırlı tuttu. Birleşmiş Devletlerde Roosevelt, abartmalı konuşmalarına rağmen, Alman Yahudiler’in Amerika’ya girebilmeleri için gerçekte hiçbir yardımda bulunmadı. Yahudi soykırımı ile ilgili ilk haberler, Lausanne’da Ağustos 1942’de gerçekleştirilen Dünya Yahudi Kongresi’nde ele alındı. Fakat, Mayıs 1943’te Bermuda’daki bir Anglo-Amerikan zirvesinde, hiçbir ulusun Yahudiler’e yardım mahiyetinde herhangi bir şey yapmayacağına karar verildi. Böylece uluslar kendileri bir şey yapmadıkları için birbirlerini de eleştirmeyeceklerdi! Ağustos 1943’e gelindiğinde 1,702,500 Yahudi’nin yok edildiği halk tarafından biliniyordu ve 1 Kasım 1943’de Roosevelt, Stalin ve Churchill, Alman liderlerini suçları nedeniyle yargılanacakları konusunda ortaklaşa uyardılar. Roosevelt’in 24 Mart 1944’te başka bir uyarı daha yayımlamasına rağmen, Amerika, yeterli besin maddesi ve yere sahip olduğu halde, Yahudiler’in sığınmasını kabul etmemeye devam etti. Sadece Churchill ne pahasına olursa olsun Yahudiler’e yardım edilmesini destekledi. Fakat Yahudiler’den nefret eden dışişleri bakanı Antony Eden’in önderliğindeki meslektaşları tarafından kendisinin bu kararı geçersiz kılındı (Johnson 1996:420-421).

1942’nin başlarına kadar, Polonya’ya ait bölgelerde Naziler, gazla zehirleme özelliğine sahip olan randımanlı ölüm kampları oluşturmuşlardı. Kampların ilk kurbanları yaşlılar, kadınlar ve çocuklardı. Çalışabilecek olan Yahudiler, devam edemeyecek kadar zayıf düşene dek işlerinin başında tutuluyorlardı, ardından onlar da öldürülmek üzere gönderiliyorlardı. Yalnızca Warsaw gettosundan yaklaşık üç yüz bin insan öldürülmek için gönderilmişti. Dört yıl boyunca, insan yükü ile dolu olan yük trenleri, vahim istikametlerine doğru, Avrupa boyunca sinsi bir şekilde ilerlediler.

Auschwitz, Belzec, Kulmhof, Lublin, Sobibor ve Treblinka isimleri şüphesiz, insanın insana karşı zulum abideleri olarak hafızamıza kazındı. Kulmhof’un gaz vagonlarında 150,000, Belzec’in gaz odalarında 600,000 kişi öldürüldü, Sobibor 250,000, Lublin 50,000 ve Treblinka 700,000 ile 800,000 arası kişiyi öldürdü. En büyük ve en meşhur kamp ise, Yahudi ölümlerinin bir milyonu aştığı Auschwitz’dir. Cesetlerin yakılmaları için büyük krematoryumlar kullanılıyordu. Tıbbi bir deney birimi (sterilizasyon yöntemlerinde uzmanlaşmış) ve bir sanayi kompleksi kamptaki köleleri çalıştırıyordu. Savaş sona ermeden önce, çok fazla Yahudi, Çingene, Slav, Komünist, homoseksüel ve “sapkın” olarak addedilen pek çokları Nazilerce öldürülmüştü. Öldürülen Yahudiler’in yaklaşık 5 ile 6 milyon arasında olduğu tahmin edilir.

B. Atom Bombası

Ağustos 1945’te Japonya’nın Hiroşima ve Nagazaki şehirlerine atom bombası atılması, Batı Dünyası için başka bir dönüm noktasıydı. Müttefiklerin bu bomba ile ulaşmayı umdukları yakın hedef, Japonya’nın istilası gerçekleşmeden önce Japon direnişini kırmaktı. Müttefikler, Japonya’yı, konvansiyonel silahlar kullanarak boyun eğmeye zorladılar; Tokyo’ya yangın bombası atılmıştı ve 1 Ağustos 1945’te 6,600 ton patlayıcı madde Kuzey Kyushu’da bulunan beş şehre atıldı. Japonlar hâlâ direniyorlardı. Beş gün sonra, Amerika, Hiroşima’ya da, Küçük Oğlan (Little Boy) olarak adlandırılan bir uranyum bombası attı. Bu hedef Harvard rektorü James Conant tarafından seçilmişti. Çünkü, “en cazip hedef, işçi evlerinin bulunduğu ve pek çok insanın çalıştığı hayati önem taşıyan bir cephane fabrikası olabilirdi” (1996:428-429). Toplam 245,000 kişilik nüfuzdan 100,000’i o gün hayatını kaybetti ve diğer bir 100,000’i de daha sonra öldü. Japonlar hâlâ direnmekteydiler.

İkinci bomba, Fat Man (Şişman Adam) ise Nagazaki şehrine, 9 Ağustos 1945’te atıldı. İlginç olan şu ki, Nagazaki Hristiyan bir şehirdi ve Şintoizm’e (yani Japonya’nın milliyetçi dinine) karşı duran bir merkezdi; o gün 74,800 kişi öldürüldü (1996:425-426).

Dünya nükleer eşiği atladığında, C. S. Lewis’in, devamlı kışın yaşandığı, Noel’in hiç olmadığı alemine adım attı. Bu soğuk dünyayı tanımlamak için yeni bir sözcük hazinesi oluşturuldu: Soğuk savaş, nükleer kış, bölünme, erime, kritik kütle, “ground zero”, tahrip dalgası, fazla basınç, termik, ilk ve artakalan radyasyon, stratejik ve bölgesel nükleer silahlar, çok başlıklı kıtalar-arası balistik füzeler, MAD (karşılıklı temin edilen yıkım), saldırma veya savunmaya dayalı caydırma teorileri, nükleer silahların sınırlandırılması, “START” konuşmaları, vs… Sözcükler, devletin başındaki tek kişinin, insan uygarlığının bin yılını bir gecede yok edebileceğini bilmenin verdiği korkuyu anlatmak için yetersiz kalır. ABD ve Rusya’nın nükleer cephaneliklerini, dünyayı bir kez yok edebilecek düzeye indirmelerine rağmen, nükleer silahların çoğaltılmasını önlemek ellerinden gelmezdi. Britanya, Fransa, Çin, Hindistan, Pakistan, Kuzey Kore ve İsrail’in hepsi atom bombasına ve onu atabilecek araçlara sahiptir. Atom bombasının zalim, Batı-karşıtı, teröre destek veren bir devletin veya terörist bir gurubun eline geçmesi sadece an meselesidir. Fırsat verildiğinde, zevkle düğmeye basacak siyasi zümreler, anarşistler ve çılgınlar yok değildir.

Dünya, insan eliyle yapılmış bir Armageddon (yani kıyamet gününde iyilik ve kötülük orduları arasında çıkacak savaş) tehdidiyle yaşamayı öğrenmeliydi. Stres, korku, gerilim ve kaygı, parasal olarak hiçbir zaman yeterince iyi durumda olmayan Batılı insanı karakterize eder. Kaygı, “çağımızın resmi duygusu ve dönemimizin en yaygın psikolojik olgusu” olarak tanımlanmıştır (Collins 1998:78).

Cennetten çıkıldığından bu yana, insan hayatının bir parçası olan kaygının şüphesiz pek çok nedeni vardır. Değer sistemimizin tehdit altına girmesi, bir çıkar çatışmasının yaşanması, onurumuzun zedelenmesi, sevdiklerimizden ayrılmak, bizi tehdit eden veya bilgimiz dışındaki farklı durumlarla karşılaşmak, karşılanmamış ihtiyaçlar, bazı insanların diğerlerinden daha az cesur olarak doğması, bütün bunlar kaygı nedenlerindendir. İnsanlık tarihinde daha önce hiçbir ulus bütünüyle kendinin neden olduğu yok olma tehdidiyle karşılaşmamıştır. Francis Schaeffer’in da ifade ettiği gibi, “Atom bombası insanları, ırklarının devamı ve savaş tehditlerini en aza indirmek için her şeyden vazgeçmelerine yönelik özel bir baskı yapar” (Schaeffer 1975:248). Bombanın sadece varlığı bile, uygar insanın değerli saydığı her şey için tehdit unsurudur. Bombanın yok edilmesi düşünülemeyeceği için, haklar ve özgürlükler, insan yaşamı ve insan ırkının bedeli uğruna isteyerek feda edilir. Şüphesiz Baby Boomers (yani 2. Dünya Savaşı’ndan sonraki nesil) da kaygı çeken bir nesildi. Soğuk Savaş sonrası nesil, atom bombasının yakın tehdidi olmadığı zamanda yaşamış olsa da, nükleer tehdidin yeniden gelmesi sadece an meselesidir. İran bunu ispatlamaktadır.

C. Sivil Hedeflerin Bombalanması

Savaş hem saldıran tarafı, hem de savunan tarafı yozlaştırır. Bir tarafın göreli ahlakının diğerlerini nasıl kendisine mecbur ettiğine gösterilebilecek örnek, Alman şehirlerinin gece akınlarıyla gelişigüzel bombalanmasıyla ilgili verilen müttefik kararıdır. Gerçekte Churchill Almanya’ya sadece havadan saldırabiliyordu fakat bu, onu, aralarından seçim yapması gereken iki zor seçenek arasında bıraktı. Gündüz bombardımanında bombardıman uçaklarına eşlik edecek avcı uçakları bulamazdı, fakat gece bombardımanı da hatalı olurdu. Çünkü, uçaklar kastedilen hedeflerin de içinde bulunduğu on13 km yarıçaplık bir alan içerisinde yüklerini bırakmayı garanti edemezlerdi. Bu da Churchill’i tek bir saldırı seçeneğiyle karşı karşıya bıraktı: şehirlerin gelişigüzel bombalanması.

Terör bombardımanının tercih edilmesi, yalnızca Britanya’nın umutsuzluğunun bir göstergesi değildi, totaliter düşmanın ahlaki göreciliğinin büyük bir meşru gücün karar verme sürecindeki yerini de gösteriyordu. Hitler (Lenin ve Stalin gibi) amaçlarına ulaşmak için teröre başvurmaktan asla kaçınmadı. Önemli olan nokta Müttefiklerin, düşmanları gibi aynı terör yöntemlerini kullanmayı benimsemeleriydi. 1940’ın sonu gelmeden, Britanya bombardıman uçakları “stratejik hedeflere” saldırma bahanesiyle, Alman sivillerin öldürülmesi için daha da fazla artarak kullanılıyordu. 30 Ekim 1940 kabine tutanağına göre, “hedef bölgelerdeki sivil halkın, savaşın ağırlığını hissetmeleri sağlanmalıydı” (Johnson 1996:370).

Geleneksel olarak, tek meşru çarpışma biçimi, düşmanın savaşma gücünün yok edilmesiydi. Bunun yerini kullanılacak olan araçları belirleyen ve haklı gösteren göreli, faydacı maneviyat aldı. Hem Rusya, hem de Amerika savaşa katıldıklarında, nihayetinde 1941’in sonuna kadar Hitler’in yenilgiye uğratılacağı önceden belli olan bir sonuçtu. Bu durum, Alman şehirlerinin bombalanması için olan faydacı nedenlerin bile ortadan kalktığı anlamına gelir. Fakat, uzun menzilli Lancester bombardıman uçakları inşa edilmekteydi ve onları heba etmek yazık olurdu!

14 Şubat 1942’de Britanya Bombardıman Komutanlığı, başlıca amaçlarının sivil halkın moralini çökertmek olduğunu ifade etti. Yeni talimata göre ilk büyük akın Lübeck’te, 28 Mart 1942’de gerçekleşmişti. Resmi bir rapora göre, şehir “çıra gibi yanıyordu”. İlk 1000 bombardıman akını 30 Mayıs’ta gerçekleşti; yaza kadar Amerikalılar da seferberliğe katıldılar (1996:402-403). Alman sivil hedeflerin bombalanması savaş süresince devam edecekti ve böylece Almanya’nın aleyhindeki en büyük ahlaki Müttefik başarısızlıklarından biri haline gelecekti. Dresden yıkılmıştı.

Dresden bir sanayi şehri değildi, bu nedenle Almanya’nın savaş gücüne çok büyük bir katkısı yoktu. Dahası, 63,000’lik nüfusu Almanyalı göçmenlerle ikiye katlanmıştı. Bu saldırı 13 Şubat 1945 gecesi ve Bombardıman Komutanlığının “çifte saldırı” taktiği uyarınca üç dalga halinde gerçekleşti (sonraki ataklar, devreye sokulan kurtarma güçlerinin, ilk saldırıların kurbanlarına yardım etmesini amaçlıyordu). Müttefikler 650,000 civarında yangın bombası attılar. Akabinde çıkan yangın sekiz mil karelik bir alanı yuttu ve 135,000 adam, kadın ve çocuğu öldürdü. Ölülerin gömülmesi için bile yeterince sağlıklı insan kalmamıştı. Birlikler, cesetleri toplamak için şehre girdiler, bir seferde beş yüz kişi, şehrin eski çarşısındaki çelik ızgaralarda yakılıyordu. Cenazeler için yakılan odun yığını haftalarca yanmaya devam etti. Savaş hem saldıran tarafı, hem de savunan tarafı yozlaştırır. Soykırımı dehşetin en büyüğü olarak kabul edersek, atom bombası ve uzun menzilli terör bombardımanları da çok kötü canavarlıklardır.

* * * *

Diğer şeylerin arasında, 2. Dünya Savaşı, insanın kişisel iradesinin önemini gösterir. Ne Hitler, ne de Stalin “tarihin gerekirci güçlerinin” temsilcisi olmadılar. Hiçbiri, beraber kendi ölümcül satranç oyunlarını oynadıkları insanları hesaba katmadı. Yalnızca kendi sapkın görüşleri ile hareket ederek, Avrupa’nın yıkımına neden olan vahim adımları attılar. Yardımcıları, onlara körü körüne veya korku içerisinde itaat ettiler. Genelde egemen oldukları halk kitleleri, kendilerini yumuşak huylulukla, yok oluncaya dek izlediler. Dinin ve geleneğin ahlaki sınırlamaları ortadan kaldırıldığında, feci olayları çözme ve serbest bırakma gücü, kitlelerin kişisel olmayan yardımseverliği ile ilgili değildir. Bu güç, yalnız kalan birkaç insanın ellerine geçer (Johnson 1996:376). 2. Dünya Savaşı’ndan çıkarılan genel, dünyasal sonuçlardan biri, her insanın kendi eylemlerinden sorumlu tutulması gerektiği ve hiçbir “önderin” başkalarının eylemleri için suçlanamayacağıdır. Bu noktada sıradan insan kötülüğe karşı gelerek, yaşamı pahasına bile olsa, “artık yeter” demelidir. Basitçe ifade edersek, bazı şeylerin uğruna ölmeye değer. Savaşın ardından bu değerler, dini veya dünyasal olsun, her çeşit örgütlenmiş önderliğe karşı genel bir güven eksikliğinin ortaya çıkmasına neden oldu.

1. Dünya Savaşı’nın doğurduğu kötü sonuçtan farklı olarak, 2. Dünya Savaşı sonrası dönemini karamsarlık devri takip etmedi. Versailles Antlaşması unutulmuş, hürriyet yeniden kazanılmıştı. Marshall Tasarısı dostluk ve düşmanlığın yeni temeller üzerinde yeniden kurulmasını sağladı. Savaş süresince ilerleyen bilim her hastalık için bir çözüm vaad ediyordu. Fakat bu iyimserliğin alevini Soğuk Savaş çok geçmeden söndürdü.

1960’lara gelindiğinde, diğer bölümde de ele alacağımız gibi, pek çokları geçip gitmiş ve mahvolmuş bir çağın düzenine göre yaşamanın ve insanlığın bir gün hesap vereceği kutsal, kişisel ve her şeye kadir bir Tanrı ile ilgili Kutsal Kitap’sal fikirlerin de artık akla uygun olmadığı düşünülüyordu.

Düşünün!

1. Uzun menzilli bombardıman sınırlı bir stratejik değere sahipti. Müttefikler bunu nasıl doğruladılar? Muhakemeleri ahlaksal açıdan kabul edilebilir miydi?

2. 2. Dünya Savaşı, tarihsel gerekirciliğe nasıl zarar verir?

3. Sizce, kilisenin Soykırım’da bir payı var mıdır?

4. Bir Hristiyan, atom bombasının kullanılmasını doğru bulabilir mi?

5. Size göre, haklar ve özgür ülkeler insanlığın varoluşunu uzatmak umuduyla feda edilmeli midir?

6. Sizce insanlar, kendi önderlerinin davranışlarından sorumlu tutulmalı mıdır?

17) Günümüz Hristiyanlık Sonrası Döneminin Özellikleri

“Özgürlük düzeni yok ettiğinde,

düzen isteği de özgürlüğü yok edecektir.”

Eric Hoffer

u bölümü, Hristiyanlık sonrası dönemin bazı sosyal gelişmelerine kısaca göz atarak bitirmek istiyoruz. Ele aldığımız konular içerisinde, halk eğitiminin geleneksel ahlak üzerindeki etkisi, politik doğruluk, modern bilimin yetersiz kaldığının anlaşılması, teknolojik gelişmeler ve halkın devlete karşı olan duyarlılığıdır.

1950’lerin sonuna kadar, Amerikan devlet okulu müfredatı, genel olarak “Hristiyan” bir bakış açısını yansıtıyordu. 1960’lar bunu tamamen değiştirdi. Altmışlı yılarda, yükseköğrenimin herkese yönelik olması görüşü rağbet görmeye başladı. Sonuç olarak, üniversiteye giriş kriterleri, akademik yeterlilikten çok, genel bir hak olarak eğitimin sosyal beklentilerine dayandırılmaya başlandı. Bu, bir dereceye kadar Batı dünyasında uluslararası olan bir olguydu, fakat başka hiçbir yerde Amerika’da olduğu kadar ciddi anlamda ele alınmıyordu. 1960 ve 1975 yılları arasında, Amerikan yüksekokullarının ve üniversitelerinin sayısı 2040’dan 3055’e yükselmişti. Birkaç yıl boyunca, her hafta yeni bir yüksekokul açıldı (Johnson 1996:641-642).

Bu büyük yatırımın, “orta-sınıf” aydın bir demokrasinin oluşturulabilmesi için, ekonomik gelişmeyi uyandırması ve belirli bir ahlaksal ve sosyal amaca ulaşması gerekirdi. Gerçekte olan, eğitimin performansının düşmesiydi. Daha da masraflı hale gelen eğitim, hiçbir toplumsal sorunu çözmedi. Bunun yerine, Joseph Schumpeter’in 1920 gibi çok erken bir tarihte ifade ettiği gibi, kapitalizmin kendi yıkımına katkıda bulunmasının yollarından biri yıkıcı bir etki yapacak olan ve daima büyüyen bir aydınlar sınıfıdır. Lyndon Johnson dönemindeki radikal öğrenci protestoları sırasında Schumpeter’in haklı olduğu anlaşılmıştı (1996:643).

Büyük çaptaki öğrenci şiddetinin ilk belirtisi 1964 senesinde, “Özgürlük Yazı” sırasında, dünyanın başlıca “siyasi” kampüsü olan Berkeley’de, Kaliforniya valisi polis kuvvetlerini olay mahalline çağırdığında ortaya çıktı. Bir sonraki sene 25,000 öğrenci Vietnam savaşını protesto etmek için Washington’a yürüdü. 1966-67 yıllarına gelindiğinde daha da fazla kampus “radikalleştirildi”. Üniversite yöneticilerine karşı baskı yapmanın bir yolu olarak “kampus ayaklanmaları”, üniversite kültürünün bir parçası haline geldi. 23 Nisan 1968 tarihinde Colombiya Üniversitesi’nde büyük bir çatışma çıktı. 1968 yazı boyunca, Paris’te, daha sonra bütün dünyaya yayılan şiddetli öğrenci çatışmaları yaşandı. Amerika’da sadece o yıl 221 öğrenci gösterisi yapılmıştı (:642-643).

Öğrenciler, dünya düzenine ve geleneksel ahlak yapısına karşı olan olumsuz düşüncelerini yansıtıyorlardı. Akıllardan çıkmayan soru ise öğrencilerin seçtikleri yönün, niçin Hristiyanlığa doğru değil de, ondan uzak bir yol olduğudur. Şüphesiz, bu neden, kilisenin, savaş sonrası materyalizmi gibi, öğrencilerin yanlış buldukları geleneksel değerlerden sorumlu tutulmasıdır.

Üniversiteler bu uç davranış biçimleriyle, görevlerinin sadece öğrencileri eğitmek değil, aynı zamanda toplumsal istismarı önlemek olduğunu öne sürerek mücadele etmeye başladılar. Öğrencileri şiddetli gösterileri düzenledikleri veya akademik çalışmalar yapmadıkları için okuldan uzaklaştırmak zordu. Fakat davranış kurallarını ihlal ettikleri için uzaklaştırılmaları kolaydı. Örneğin 1991’de Stanford bir “sözcük kuralı” üzerinde çalışıyordu, buna göre “kızlar” veya “bayanlar” gibi sözcükler “cinsiyetçi” olarak nitelendiriliyordu; “kız” yerine, “kadınlık-öncesi” (pre-woman) anlamına gelen bir terim kullanılmalıydı. Bazı baskıcı kadın grupları “kadın” kelimesinin (woman), farklı şekilde telaffuz edilmesi (“womyn” veya “wimman”) konusunda ısrar ettiler (1996:781-782). 1990’larda Oxford ve daha küçük bir boyutta ise Cambridge, devlet okullarından gelen, düşük performansa sahip adayların lehine, yüksek bir performansa sahip öğrencilere karşı, ayrımcı kabul edilme prosedürlerini uyguladılar. Bu yöntem, genel nüfusun “sosyal ve mali dengesizliklerini” düzeltmeyi amaçlıyordu. Tamamen toplumsaldı, akademik değildi. Sonucunda standartlar daha da düştü. O döneme kadar ayrımcı standartların kendileri toplumsal kötülükler olarak görülüyor ve karşı çıkılıyordu.

Siyasi doğruluk kısa süre içerisinde toplumun geri kalanına da yayıldı ve gülünç durumların yaşanmasına neden oldu. 1999 senesinde, Washington DC şehrinin bir memuru, David Howard, devletin fonlarını tedbirli kullandığından bahsederken “cimri” sözcüğünü kullandı. Buna tepki göstererek şehirdeki siyahlar büyük çaplı bir protesto başlattılar, bu da Howard’ın işten çıkarılmasına neden oldu. Çünkü, İngilizcesi “niggardly” olan “cimrice” kelimesinin “nigger”, yani “zenci” sözcüğüyle yapılmış bir kelime oyunu olduğunu düşündüler. Howard, şehrin en kıdemli homoseksüel çalışanı olduğu için, eşcinsel lobisinin dikkatini çekti. Bu lobi ardından onun adına bir seferberlik başlattı ve yeniden işe alınmasını sağladı (The Week 1999:6).

Daha da önemlisi, müjdeci Hristiyan bakış açısıyla ele alındığında, siyasi doğruluk konusunda bu kadar çok ısrar edilmesi, eğitim sistemini o kadar çok etkilemişti ki, başlıca teolojik kurumlar da bundan nasibini almıştı. Yaşamının büyük bölümünü Orta Doğu’da (yani, feminizm ve siyasi doğruluk başlıca toplumsal güçler arasında olmadığı bir yer) geçirmiş olan bu kitabın yazarı, öğrenci topluluklarına seslenirken, farkında olmadan “bayanlardan” bahsettiği için çok kez azarlanmıştır. Bir müjdecilik seminerinde, “bayanların” çoğunun, mezun olmaları halinde, zamanı gelince evlenip, kocalarını hizmette destekleyebileceklerini söylemeye cüret ettiği için, dinleyicilerin tepkisine maruz kalmıştır. Bu gibi tutumların, müjdeci kilise önderliği eğitiminin içerisine karışması durumunda, kilisenin, Kutsal Kitap’a dayalı öğretiminde kriz yaşaması doğaldır. Bir eğitim kurumunun değeri öğrencilerin niteliklerine, entelektüel kabiliyetlerine ve doktrinsel açıdan güvenilirliklerine değil de, mezun olan öğrencilerin sayısına bağlıymış gibi, müjdesel eğitim kurumlarının da öğrenci kaydetme çabasında, dünyasal rekabetin sebep olduğu değer sistemlerini kolaylıkla kabul etmeleri şaşırtıcıdır. Öyleyse, eğitim toplumsal dengeyi ve ahlakı sağlamakta, insanların en derin arzularına ve sorularına yanıt vermekte yetersiz kalıyorsa, yanıtlar için nereye başvurmalıyız? Bilime mi?

1960’larda, bilimin de “yanlış giden ne?”, “19. yüzyılın umudu niçin yok oldu?” ve “19. yüzyıl niçin bir dehşet ve kötülük çağına dönüştü?” gibi soruları cevaplamakta yetersiz kaldığı belliydi. Bu konulara eğilmesi gereken sosyoloji, psikoloji ve ekonomi gibi toplumsal bilimler, yalnızca daha fazla soru ortaya koyuyorlardı, yanıtın bir parçası olmaktan çok, sorunun bir parçası oluyorlardı. Başarısız oldukları 1970’lerin başlarından beri ortadaydı.

Biyoloji, biyokimya ve teknoloji de temel soruları yanıtlamakta yetersiz kalıyordu. Einstein’in izafiyet kanununun, organik olmayan bütün evren ile ilgilenmesi ve onu açıklaması gibi, biyoloji ve biyokimya da yaşamın kendisini yönlendiren kuralları koymayı amaçlar. Biyolojideki en büyük buluş, 1953’de James Watson ve Francis Crick DNA kodunu kırdıklarında ortaya çıkmıştır. 1972’de “şart enzimleri” keşfedildi. Bu enzimler DNA’nın parçalanabilmesini ve belirli amaçlar için belirli yollarla yeniden bir araya getirilebilmesini mümkün kıldı. Başka bir deyişle, yeni DNA kombinasyonları, normal bir biçimde bölünebilecek ve büyüyebilecek fakat yeni proteinler üretebilecek bir hücrenin içerisine konulabilirdi. 1980 yılında, Birleşmiş Devletler yargıtayı, bu şekilde insan eliyle oluşturulan organizmalar için patent yasasının korunmasını kabul etti. Bu, pek çok yeni, genetik olarak değiştirilmiş hayvan ve sebzelerin ticari anlamda istismar edilmesine neden oldu. İnsanoğlu yaşamı yaratamasa bile, kopyalayabiliyordu, bunun en büyük örneği 1997’de klonlanan kuzu “Dolly” ve diğer hayvanlardır. Bir insanın kopyalanması sadece an meselesiydi.

Teknik “mucizelerimiz” hızla çoğaldı. 1970’ler, görkemli bir şekilde artan iletişim ve elektronik devrimlerine sahne oldu; 1990’lara gelindiğinde, sıradan insanlar, e-mail aracılığıyla dünya çapında iletişim kurabiliyor ve internet üzerinden alışveriş yapabiliyorlardı. Üretim fazlası, düşük fiyatlı elektronik aletler; video ve CD oynatıcı, cep telefonu, çok kanalın gösterilebildiği uydu alıcıları ve kablolu TV olarak oturma odalarını doldurdular. Uzun mesafeli uzay roketleri güneş sisteminin derinliklerine fırlatıldı. Yok edici askeri teknoloji Amerika’nın soğuk savaşı kazanmasını sağladı ve Amerika, dünyanın tek süper gücü haline geldi. Bu konuma hem İslami köktendinciler hem de Çin meydan okudu.

İnsanın mutluluğunu arttırması gereken teknoloji aynı zamanda ters etki de yapıyordu. Gebelik önleyici yöntemler ve kürtaj, talep üzerine ilaç firmalarını ve klinikleri zenginleştirdi. Fakat bunlar, istenmeyen çocukların sayısını azaltmak yerine, sadece toplumun hazcılığa ait içgüdülerini daha da fazla uyardılar. “Tek ebeveynli ailelerin” sayısı şaşılacak derecede arttı. Genellikle genç yaştaki anneler, yardım maaşlarıyla geçinerek, rastgele cinsel ilişkinin veya anlaşmalı boşanmanın sonucunda, muhtaç duruma düşen çocuklarına tek başlarına bakıyorlardı. 1992 senesinde, canlı doğan çocuklardan dörtte biri evlilik dışıydı; ABD’nin başkenti olan Washington DC’nin bazı bölgelerinde bu durum, %90 gibi yüksek bir orandaydı ve ciddi bir toplumsal sorun teşkil ediyordu. Bu çocukların çoğunun içinde doğdukları yoksulluk suç oranlarını da artırdı.

Teknolojide meydana gelen büyük gelişmelere rağmen, öncekinden daha çok insan açlıktan ölüyordu; çatışmalar artmıştı, dini inançları nedeniyle daha çok insan hapse giriyor veya şehit oluyordu. Önceki yüzyıldakinden daha fazla toplu katliam gerçekleşiyordu.

Günümüzde ahlaksal çıkmazları, özellikle de kürtaj, ötenazi, genetik değiştirme ve temel bireysel özgürlükleri korurken “terörizm ile nasıl savaşılacağı” konuları büyük ölçüde tartışılır. Fakat değerlendirmenin temelinde Yahudi-Hristiyan paradigması değil, eski Grek ve mantıksal düşünüşü yatıyordu. Hristiyanlığın, çağımızın sorunlarına değerli bir katkı yaptığı düşünülmüyor.

1960’ların sonlarından başlayarak günümüze kadar devam eden Sami-karşıtlığı yeniden kendisini gösterdi, neo-Naziler ve beyaz üstünlükçüler hem Avrupa’da, hem de Amerika’da kendi nefret seferberliklerini ilerlettiler. Sovyetler, Yahudi basınına baskı uygulayarak, Yahudi gençliğinin eğitim olanaklarını kısıtlayarak ve Yahudiler’in göç etmelerini neredeyse imkansızlaştırarak, Yahudi kültürüne karşı mücadele etti. SSCB ve Batı Avrupa’daki siyasi karmaşalar, 1980’lerin sonuna doğru göçü çok daha kolaylaştırsa da, komünizmin çöküşü ve ardından milliyetçiliğin yükselişi, eski SSCB’de de güçlü, Sami-karşıtı faaliyetlerin ortaya çıkmasına neden oldu. İnsanları, Tanrı’nın benzeyişinde yaratılan bireysel varlıklar değil, ait oldukları sınıflara göre değerlendiren eski Marksist düşünce kalıpları, Sovyet Rusya’nın yıkılmasının ardından tamamen yok olmadı.

Batılı devletlerin, insanlar da dahil olmak üzere pek çok kaynağı boşa harcadığı kanıtlanmış oldu. 20. yüzyıl süresince, 125 milyon insanın vahşice öldürülmelerinden ve doğal olmayan ölümlerinden sorumluydular. Oysa insanlık tarihi boyunca, 1900’lerde çok daha azını öldürmüşlerdi (Johnson 1996:787-788). Büyük Kriz’den sonra pek çok insan, devletin toplumda daha büyük bir rol oynamasının insanların mutluluğunu arttıracağını düşündü, fakat 1990’larda bu görüş geçerliliğini büyük ölçüde yitirmişti.

Uyuşturucu ve alkol kullanımı 2. Dünya Savaşı’ndan sonra geniş çapta yayıldı, aynı şekilde başka bir yara, Batı’nın büyük ölçüde homoseksüeller ve uyuşturucu bağımlılarıyla bağdaştırdığı AIDS de yayılmaktaydı. Homoseksüelliğin 1960’larda ve 1970’lerde yasallaştırılması, tamamen yasal olan pek çok sapkınlığın ortaya çıkmasına neden oldu. Bazı erkek homoseksüellerin bir sene içerisinde yüzlerce cinsel partnere sahip oldukları biliniyordu. Bu nedenle hastalık da toplumda bu kadar hızlı yayılmaktaydı. Halkın doğru ve yanlış anlayışı zarar görmüştü. 1996’da Amerikan halkı Bill Clinton’ı, istekli bir şekilde devletin başına tekrar getirdi. Clinton düzenbaz olarak nitelendirilmesine, kendisinin zina yaptığı, yalancı tanıklıkta bulunduğu ve adaleti engellediğinin kanıtlanmasına rağmen, büyük çoğunluk kendisini desteklemeye devam etti. Neden basitti: Ekonomi oldukça iyi gidiyordu ve bu yasanın kurallarından daha önemliydi. Halefi, George W. Bush, 11 Eylül 2001’de Dünya Ticaret Merkezi’ne yapılan saldırının ardından, asılsız nedenlere dayanarak yasadışı bir savaş başlatmakta direndi. 20 yıl önce Francis Schaeffer’in, Batı insanının temel amacının kişisel huzur ve güvenlik olduğu ile ilgili gözlemi daha önce hiç bu kadar açık biçimde kanıtlanmamıştı. Fakat, 11 Eylül 2001’de Batı’nın huzur ve güvenlik anlayışına saldırıldığında, Kuzey Amerika’nın ruhsal şeylere olan ilgisi daha da uyandı. Bu konuyu diğer bölümde ele alacağız.

Batı insanını kimin –veya neyin– eğittiğinden ve değerlerine biçim verdiğinden yola çıkarak, bir gelişmeyi ortaya koymak mümkündür. Kabaca, zaman çizelgesi şu şekilde ilerler: Gelenek ve İsa Mesih’in havariler’in varlığı M.S 300’e, aristokratik devletin ve kilisenin hakimiyeti yaklaşık 1800 yılına, kiliseden bağımsız ulus devletler yaklaşık 1950’ye, bilgi, bilim ve insan refahının ardınca gidilmesi 1980’e kadar sürmüştür. Günümüzde ise ekonomi, inanç idealizmi ve çoğulculuk tarih sahnesinde yerini almıştır. Modern zamanlarda Yahudi-Hristiyan değerlerinin reddedilmesi ve Hristiyanlık gibi örgütlenmiş bir yapı veya gerçeklik yapısına karşı kişisel sorumluluğun kabul edilmemesi, Batı kültürünün geleceği için kötüye işaret eder. Bunun temelinde yatan neden, insanlık tarihinde felaketlere ve en büyük kötülüklere yol açan ahlaksal görecilik, günümüzde de ilerleme kaydetmektedir.

Batı kültürünün ahlakı için çok kötü olduğu kanıtlansa da, kilisenin ve kültürün ayrılması, kiliseye yeni bir canlılık katar. Toplumlar oluşur ve yok olurlar fakat bir sonraki bölümde de göreceğimiz gibi, kilise ebediyen kalır.

Düşünün!

1. Sizce, halk eğitiminde ahlaki/toplumsal bir düzeltici unsur bulunmalı mıdır? Ahlakdışı bir eğitim vermek mümkün müdür?

2. 1960’lardaki öğrenci olaylarının arkasında yatan nedenleri açıklayınız.

3. Siyasi doğruluk gülünç haller alabilir. Bu, kaygılanılması gereken bir neden midir? Niçin veya niçin değil?

4. Ahlaksal açıdan kesin olmayan bazı alanlarda bilimsel gelişmeler sizce kural olarak esas alınmalı mıdır?

5. İnsanların diğer insanları, niçin bireysel varlıklar olarak düşünmediklerini, sınıflarına göre değerlendirmeye devam ettiklerini açıklayınız.

6. Eğer devlet kaynakları boşa kullanıyorsa, sizce devletin yetkisinin nereye kadar uzanması gerekir?

7. Ekonomik refahın teminatı, bir bireyin kamusal bir bütünlüğe dönüştürülmesini haklı çıkarmak için yeterli midir?

8. Sizce, Hristiyan olmayan bir toplumda Hristiyan ahlaki değerlerinin olması beklenebilir mi?

V. Bölüm

Kilisenin Yeniden Canlanması

18) Gece Yarısında Hareketlenme

“Her şey zirveye doğru yükselmektedir–hem iyi, hem de kötü. Karanlık daha da artacak, fakat bu aynı zamanda, güveyi için hazırlanmakta olan kilisenin de yükseliş zamanı olacaktır.”

Patrick Johnstone

Günümüzde toplumsal etkisini önemli ölçüde yitirmiş olsa da, Hristiyanlık dini hâlâ bizimledir. Artık ilgi odağı değilse de, hâlâ büyümektedir. Laikliğin dünyasal ve ideal olan toplum düzeni ile dinin cenneti arasındaki rekabette, cennet beklenildiği kadar da kötü durumda değildir!

Felsefe, bilim ve liberal teolojı, pek çok kişinin inancını sarsmaya ve toplumu amansız biçimde laikleştirmeye hiç ara vermeden devam ediyor. Bununla birlikte Hristiyanlığın çökmeye başladığı ve bu çöküşün bilimsel keşiflerden ve bilginin ilerlemesiyle oluşan baskılardan kaynaklandığı görüşü kabul edilemez. Türlerin Kökeni’nin yayınlandığı yıl olan 1889’da, aynı zamanda Amerika ve Britanya’yı kasıp kavuran büyük uyanışlar da gerçekleşmekteydi. Kilisenin müjdecilik yönü, 19. yüzyılın bilimsel atmosferinden önemli ölçüde etkilenmemişti. Bunun nedeni kısmen, Victoria dönemi Britanya’sındaki toplumsal bölünmelere bağlı olabilir–çünkü Darvinizmi mantık dışı bularak reddeden, düşünen her Hristiyanla beraber, yaşamlarına doğrudan etki etmediği için bu konuyu bütünüyle alakasız bulan çok insan da vardı. Her halükarda, Hristiyan aleminin o dönemde gerçekleşen mutlak çöküşü, kilisenin yeniden canlanmasıyla dengelenmişti. Gerçekte, Evrim Teorisi’nin ortaya çıktığı yüzyıl, Protestan kilisesinin ilk yüzyıldan beri gerçekleşen en büyük gelişimine de tanık olmuştur. 19. yüzyıl “Protestan hizmetinin veya misyonunun en önemli yüzyılıydı.” David Livingstone, Hudson Taylor, Adoniram Judson, C. T. Studd gibi daha yüzlerce yüksek okul ve üniversite mezununun dönemiydi. Bu kişiler, içinde yaşadıkları dönemin entelektüel atmosferinden en çok etkilenen zümreyi oluşturuyordu. Gerçekte, 20. yüzyılın sonunda, müjdeci Hristiyanlık, dünya çapında benzeri görülmemiş bir biçimde büyüdü. Bu şok edici olgu için, deneysel olarak gerçekliği kanıtlanabilir nedenler öne sürmek neredeyse imkansız olsa da, modern Hristiyanlığın büyümesine önemli ölçüde katkıda bulunan üç etkeni ele alalım: Bu etkenlerin başında, (neo)muhafazakâr tanrıbilimcileri liberal karşıtlarına, Hristiyanlığın 20. yüzyılın tehditlerine tehlikelerine ve yıkılmış umutlarına rağmen “önemli bir seçenek” rolü üstlenmesi ve Protestan misyon hareketinin büyümesi gelir.

A. Muhafazakâr ve Neo-Muhafazakâr Tanrıbilimi’nin Tepkisi

Laik felsefecilerin ve liberal tanrıbilimcilerin saldırılarına rağmen, Hristiyan alimlerinin büyük bir çoğunluğu, inançlarını savunmaya devam ettiler. Doğaüstücü tutumu benimseyen ilk alimlerden biri Sigmund Jacob Baumgarten’dir (1689-1760). Kendisi, Halle’de, Lutherci bir profesör. Kutsal Yazılar’ın bütünlüğünü etkili biçimde savunmuş, Tanrı’nın açıklanan sözünün ‘günahtan kurtuluş tarihinden’ ayrılamayacağını vurgulamıştır. Klasik, gerçek anlamı gösteren Kutsal Kitap yorumuna (hermeneutik) ve “Kutsal Kitap tanrıbilimine” bağlı kalmış ve Kutsal Kitap’ın bilim veya mantık ile çelişmediğini öne sürmüştür.

Kutsal Yazılar’ı savunan başka bir Alman teologu ise, Kutsal Kitap’ı Yorumlamak adlı kitabın yazarı J.C.K. von Hofmann (1810-1877)’dır. Bu yapıtını, Kutsal Kitap’ın aslında bir Heilsgeschichte, yani kurtuluş tarihi olduğu ve Mesih’e olan diri bir iman ve yeniden doğuş ile kişinin bu kutsal tarihi kendisine mal edebileceği görüşüne dayandırmıştır. Von Hofmann’a göre, “bu kutsal tarih, Kutsal Yazılar’ın görünürdeki kaydının özüdür. Bu nedenle belirli seviyedeki Kutsal Kitap eleştirisinin, “Kutsal Yazılar’ın” yetkisine zarar verdiği düşünülemez (McKim 1998:267). Kendisinin öne sürdüğü kutsal tarih kavramı, uzun süreli etkiye sahip olmuştur, 20. yüzyıldaki destekçileri Otto Piper ve Oscar Cullman’dır.

19. yüzyılda ortaya çıkan Kutsal Kitap’sal Gerçekçilik akımı az da olsa Kutsal Kitap eleştirisine izin vererek onun teolojik değerini muhafaza etmeyi amaçlamıştır. Kutsal Kitap gerçekçileri, onun bazı bölümleriyle bağdaştırılan eleştirel sorunlara bakılmaksızın, Tanrı’nın sözünün kiliseye ait olduğunu, bu nedenle, ciddi yorum yapılması gerektirdiğini kabul ettiler. Kutsal Kitapsal gerçekçiliğin savunucularından bazıları arasında C. H. Dodd, James Denney ve A. T. Robertson yer alır. Gerhard Kittel ve G. Friedrich’in dokuz ciltlik Yeni Antlaşma’nın Teolojik Sözlüğü adlı yapıtı, 20. yüzyıldaki Kutsal Kitapsal Gerçekçilik akımına yapılmış en büyük katkıdır.

İngiltere’de ise Frederich Farrar (1831-1903), Kutsal Kitap’ın yetkisini “en basit anlamıyla, doğal görkemiyle… ilerleyen vahiyin farklı kaydı olarak” saptamak amacıyla Yorum Tarihini yazmıştır. “Basit anlam” ile, “sadece gerçek anlam” üzerine kurulması gereken Hristiyan doktrinini savunan Reform öğretisini kastetmiştir (Farrar 1886:327). Örneğin: Yaratılış, insanın masum olduğu bir durumdan, günahlılık durumuna düştüğünü anlattığı için, Hristiyan doktrini bu öğretiyi ve bunun uzantılarını öğretmelidir, Aden Bahçesi’nin tarihselliğine gölge düşürmemelidir.

Cambridge alimlerinden B. F. Westcott (1825-1901), J. B. Lightfoot (1828-89) ve F. J. A. Hort (1828-92)’un yorumlarının Yeni Antlaşma’nın tarihselliğinin ve gerçekliğinin kanıtlanmasına çok yararı dokunmuştur. Wescott ve Hort, Yeni Antlaşma’nın olağanüstü bir Grekçe metnini de oluşturmuşlardır. James Orr’un kitabı İsa’nın Dirilişi (1908), konu üzerinde yapılmış en iyi tarihsel çalışmalardan biri olarak kabul edilmektedir.

19. yüzyıl muhafazakâr tanrıbilimcilerin karşılaştıkları en temel problem ise, geleneksel ve liberal tanrıbilimi arasındaki sınırın nereye koyulması gerektiği sorusuydu. Princeton İlahiyat Fakültesi’nin kurulduğu 1812 ve okulda yeniden radikal düzenlemeye gidildiği yıl olan 1929 senesi arasındaki döneme istinaden “eski Princeton okulu” olarak bilinen bir grup, Kutsal Kitap’ın tanrısal esini öğretisinin, sınır çizgisi olduğunu öne sürdü (Gundry and Johnson 1976:28). Charles Hodge (1797-1878) ve B. B. Warfield (1851-1921) gibi alimlerin çıktığı Princeton, yeniden yapılandırılan düşünüşün kalesi haline gelmişti. Hodge’nin ardından teoloji kürsüsünün başına geçen Warfield, Kutsal Kitap’la ilgili Calvinci görüşü ve dini deneyimin doğasını savundu, A. A. Hodge ile beraber, Prespiteryenliği savunan bir dergi için (Presbyterian Review) , 1881 yılında, ünlü “Vahiy” adlı makalesini yazdı. Warfield, Kutsal Kitap’ın gerçekliği ile ilgili eleştirilere, esinin doğasıyla ilgili yaptığı titiz araştırmalarıyla karşılık vermiştir. Bunu takip eden 100 kadar yazıda, tarihin tanıklığının, Kutsal Kitap’ın içsel kanıtlarıyla birlikte, Kitap’ın tanrısal kaynağını doğruladığını onaylar: “Kutsal Kitap konuştuğunda, Tanrı konuşmaktadır.” Kutsal Kitap, çalışılması, vaaz edilmesi, dua ve sakramentler aracılığıyla lütuf sunulması için kiliseye bir araç olarak verilen, Tanrı’nın amaca sahip olan sözüdür. Hollandalı Herman Bavinck (1854-1921) ve Abraham Kuiper (1837-1920), İsviçreli L. Gaussen, (1790-1863), İskoç James Orr (1844-1913) ve Warfield en önemli modern, muhafazakâr tanrıbilimciler arasındaydı.

Mesih’in kişiliği ile ilgili muhafazakâr bir bakış açısını yansıtan en bilinen kitaplardan biri ise, Martin Kähler’in 19. yüzyılda ortaya çıkan The So-Called Historical Jesus and the Historical Biblical Christ (1892) (Sözde Tarihsel İsa ve Kutsal Kitap’ın Tarihsel Mesih’i) adlı yapıtıdır. Kähler, müjdelerdeki, tanrıbilimindeki ve vaazlardaki Mesih’in tek ve aynı kişi olduğu görüşünü savundu. Bu kitap, Bultmann’ın, müjdelerden eleştirel olarak ayrılmayan Mesih ve müjdelerin varoluş ilkelerinden eleştirisel olarak ayrılan Mesih arasında yaptığı ayrıma karşı olanlar tarafından hala kullanılmaktadır (Kähler 1964:72-87).

Genel düzeyde, J. C. Ryle (1816-1900), Charles Spurgeon (1834-1892), Dwight Moody (1837-1899) ve diğerleri gibi 19. yüzyıl vaizleri, Almanya’dan 19. yüzyılın ikinci yarısında ve 20. yüzyılın ilk yarısında esen teolojik rüzgarlarla önemli ölçüde ilgilendiler. 20. yüzyılda, Karl Barth, Cornelius Van Til ve Francis Schaeffer gibi reform düşünürleri tarihsel Protestanlığı canlı tuttular. Teolojinin amacının gerçekte sadece teoloji bilgisi olmadığını, aynı zamanda Tanrı bilgisine ulaşmasının da önemli olduğunu vurguladılar.

Karl Barth, 20. yüzyılın en önemli tanrıbilimcilerinden biriydi. Liberal, Alman Reform kilisesinde büyüdü. Döneminin önde gelen liberal tanrıbilimcilerden eğitim aldı. Bir köy pastörü olan Barth, insan hakkında çok şey anlattığını, fakat Tanrı ile ilgili pek fazla şey öne sürmediğini düşündüğü liberalizmden giderek daha da rahatsızlık duymaya başladı. Barth, sadece eleştirisel bir incelemeyi gerektiren eski el yazmalarının bir toplamı olarak değil, Tanrı’nın bir tanığı olarak gördüğü Kutsal Kitap’a yöneldi. Kutsal Yazılar’ı, endişelenmemize neden olan bir esin olarak yeniden keşfetti, Romalılar yorumunda bu açıkça görülmekteydi: İnsan Tanrı’ya karşı kör olan bir günahkârdır ve O’nu tanıması mümkün değildir. Bu nedenle teoloji, Mesih’in yaşamı ve çarmıhtaki işine karşılık, bedelsiz olarak verilen tanrısal bir armağandır. Barth’ın bu görüşleri yeni değildi –İlk döneminden beri, Kutsal Kitap’a inanan Hristiyanlar tarafından kabul ediliyordu– fakat liberal oluşum için oldukça yeniydiler.

Barth, üzerinde durduğu konuları Kierkegaard, Kant ve Plato’nun bakış açısıyla ele aldığı ve Tanrı’nın “tamamen farklı” olduğunu vurguladığı için, onun teolojisinden Diyalektik Tanrıbilimi olarak bahsedilir. Barth’a göre, Tanrı’nın aşkınlığı, O’nun bu dünyadan herhangi bir şey ile doğrudan özdeşleştirilmemesi gerektiği anlamına gelir. Barth, Tanrı ile ilgili bilginin Kutsal Yazılar’dan ayrılamayacağını vurgulamıştır, çünkü teoloji, Kutsal Yazılar’da bahsedilen Mesih ile ilgili olan bilgidir. Kutsal Kitap esininin doğaüstü niteliğini o kadar çok vurgulamıştı ki, anlatılan olayların tarihsel önemini karalıyor gibi görünmüştü. Böylece Francis Schaeffer’in daha sonra ele alacağı konu olan Hristiyanlığın geçtiği mekan ve zaman olgusuna da zarar vermişti (bkz, Escape from Reason. Mantıktan Kaçış, 1968:ch.7). Barth’ın Kutsal Yazılar’la ilgili şüpheci görüşleri kendisini Cornelius Van Til gibi kişilerle de anlaşmazlık içerisine sokmuştur.

Hayatının büyük bölümünü Westminster İlahiyat Fakültesi’nde geçirmiş bir Hollandalı olan Cornelius Van Til, Elçi Pavlus’un, bütün insanların temelde, Tanrı’nın var olduğunu bildiği savını ele alır (İncil, Romalılar 1:19). Dünyasal felsefeyi, İncil’in 1. Korintliler 1:20’nin bir yorumu olarak görmüştür: “Hani nerede bilge kişi? Alim nerede? Nerede bu çağın filozofu? Tanrı dünya bilgeliğinin saçma olduğunu göstermedi mi?” Başka bir deyişle, Pavlus’un, bu dünyanın dünyevi ve putperest bilgeliğine dayananların akılsızca olduklarını bildikleri halde, yine de kendi bilgeliklerine güvendikleri iddiasını desteklemektedir. Bununla beraber, Cornelius Van Til’e göre Tanrı, O’nun varlığını inkâr edenler için bile epistemolojik bir zorunluluktur–bütün akılcı davranış ve düşünce Tanrı’nın varlığını gerektirir.

Tanrı’nın var olduğunu varsayan başka bir Reform tanrıbilimcisi Francis Schaeffer, modern, dünyasal düşüncenin sınırlarını zorlayarak Hristiyanlığın epistemolojik anlamdaki gerekliliğini daha da derin bir şekilde analiz etti. Hristiyanlığın alternatifinin, insanın “kişisel olmayanın, artı zamanın, artı şansın bir ürünü” olduğuna inanmak olduğunu iddia etti. Hristiyan tanrıbilimini bırakan, modern insan kendi ahlak ve yasa kurallarını ortaya koyarak, umutsuz bir anlam ve itibar arayışı içerisinde farklı felsefelerin peşinde koşmaktadır.

Muhafazakâr tanrıbilimcilerin attığı temeller üzerinde yükselen müjdesel tanrıbiliminde 1970’lerin sonrasında, özellikle sistematik teoloji ve inanç savunması gibi alanlarda bir uyanış yaşanmıştır. 20. yüzyıl Almanya’sı bile, Kutsal Kitap’sal ve tarihsel Hristiyanlığın temel konularına, özellikle de Wolfhart Pannenberg (1928- ), sonrasında Jürgen Moltmann (1926- ) ve Helmut Thielicke (1905-1985) gibi tanrıbilimciler çıkarmışlardır. Geleneksel “diğer-dünyevi” Mennocular kendi toplumsal sorumluluklarıyla boğuşmaya başlamışlardı. Pentekostçu/karizmatik hareket, Tanrı’nın, insanların ihtiyaçlarına hizmet etmek için, kilise aracılığıyla mucizevi bir şekilde çalıştığını kabul eden Kutsal Ruh’la ilgili teolojiyi, günümüzde açık şekilde ifade etmektedir. Anglo-Sakson Amerikan dünyasında Kalvinci öğretiyi, Vaftizci kilise anlayışı ile birleştiren “Müjdeci Refom” ve “Vaftizci Reform” kiliseleri –19. yüzyıl vaizi Charles Spurgeon ile 20. yüzyıl vaizi Martin Lloyd Jones’in geleneğine göre– sürekli büyümektedir.

Kısacası, insan-odaklı, akademik bir teolojiye verilen müjdeci karşılık, kendisini Kutsal Kitap’ta ve Mesih’in kişiliğinde açıklayan Tanrı’ya dayalı tanrıbiliminin vurgulanmasıydı. Bu açıklama veya esine göre, insan günahlıdır ve bu nedenle kutsal Tanrı’nın haklı öfkesine maruz kalacaktı; fakat, İsa Mesih’in, bizler için ölmesi, Tanrı’nın öfkesini yatıştırmak için yeterli kefaretti. O’nun dirilişiyle bu doğrulanmıştı ve bizim yerimize olan bu kefaret gerçek imanlıların içinde ÜçteTek Olan Tanrı’ya yücelik verme isteğini alevlendirir. Bütün bunlar, Kutsal Kitap’a uygun bir yaşam sürüldüğünde ve yargı gününün geleceğine inanıldığı taktirde gerçekleşir.

B. Hristiyanlık: Ebedi Seçenek

Hızlı toplumsal değişim, siyasi karmaşa veya ekonomik zorluk döneminde kilise zaman zaman, insanlar için bir teselli veya umut kapısı olduğunu ispatlamıştır. Örneğin, 1970’lerde ve 1980’lerde Amerika’da muhafazakâr Protestanlar’ın (evangelikalların) artmasının, 1960’lardaki sosyal karmaşaların ve 1970’lerdeki ekonomik ve politik sıkıntıların sonucunda gerçekleşmesi, bu duruma bir örnektir. Yetmişlerde, muhafazakâr Amerika’daki erdemli “Amerikan yaşam tarzının” tehdit altında olduğuna dair bir anlayış vardı. Görünüşe göre, altmışlara özgür aşk, uyuşturucu, artan suç oranı, hippiler, Kent State, Woodstock, akıl almaz bir müzik tarzı damgasını vurmuş gibiydi, Soğuk Savaş en şiddetli halini almıştı. Vietnam zor bir dönemin içerisindeydi. 70’ler bundan daha iyi görünmüyordu: Bu yıllara da Watergate, Vietnam yenilgisi, İran’da rehine krizi damgasını vurmuştu. 1973-74 petrol krizlerinde Araplar ve Ayetullahlar üstünlük sağlamışa benziyorlardı; Amerika artık kendi kendine yetemiyordu. Her şey yanlış gidiyor gibi görünüyordu. Olaylar çığrından çıkmışa benziyordu. “Dışarıdaki” dünya korkunç ve hastaydı. Muhtemel bir kötü son bekleniyordu, işte böyle bir ortamda din de ilerleme kaydetti. Gerçekten de gelişti. 1970’lerde ve 80’lerde televizyon müjdeciliğinin ortaya çıkması bunun deneysel bir sonucudur.

Milyonlarca izleyici pek çok televizyon müjdecisinden birini (veya birkaçını) desteklemeye başlamıştı. Bu müjdeciler sürekli iyimserler (Robert Schuller, Jim and Tammy Fay Bakker), korku tacirleri (Jack Van Impe), şifa verenler (Kathryn Kuhlman, Ernest Angley), karizmatikler (David Terrell, Jimmy Swaggart), başkan adayları (Pat Robertson), Muhafazakâr Protestan bildirisini duyuranlardan (Kutsal Kitap’a Dönüş, Tanrı’nın Zamanına Dönüş, Ravi Zacharias) oluşuyordu. Aralarında en şereflileri şüphesiz Mesih’in buyruklarından yola çıkarak harekete geçenlerdi(r), onların duyurdukları bildiri, Kutsal Kitap’ın “dünyada olup da, dünyadan olmama” buyruğuyla şekillenmiştir. Bu nedenle hem toplumu suçlu çıkarır, hem de topluma hitap etmeyi amaçlarlar. Fakat onların elde ettikleri başarının nasıl tanımlanması gerektiği biraz güçtür. Bunun bir nedeni, televizyon müjdecilerinin ideal toplumla (yani, kendilerininki) dünyevi, bedensel toplum arasında ayırım yapmalarıdır. Televizyon müjdecilerinin etkili bir şekilde ifade ederek temsil ettikleri toplulukların sosyal eleştiri ile birleşimi, çevremizdeki ahlak dışı toplumdan ayrılır. Güvenlik ve topluma olan ortak ihtiyaç, toplumun ahlaki bir devrim yaşadığı bir dönemde giderek artar.

New York’da yaşanan 11 Eylül 2001 saldırıları ve akabinde dünya çapında daha da büyüyen ekonomik gerileme, genel anlamda dinde, özel olarak ise Hristiyanlık’ta yeniden canlanmayı getirdi. İlginç bir istatistik ise, 11 Eylül’ün sonucunda Hristiyanlık’la ilgili müzik satışlarının %18 artması ve genel müzik satışlarının ise %9 oranında düşmesidir (Faulkner 2002:A8). İnsanların güvenlik duyguları tehdit altına girdiğinde Tanrı’ya olan ihtiyaçlarının arttığı gerçeği doğrudur.

Kilise, farklı zamanlarda ve farklı yerlerde, halkın yaygın biçimde güttüğü amaçları o kadar etkili şekilde yönlendiriyordu ki, bu tutum kötü yönetimlerin düşürülmesinde önemli rol oynuyordu. Filipinler ve Polonya bu gerçeğin etkileyici birer örneğidirler. Polonya örneğini ele alalım.

Polonya’daki Komünist rejim 1989-1991’de çöktüğünde, Katolik Kilisesi, din-karşıtı saldırılara dayanmakla kalmamış, aynı zamanda muntazam bir şekilde de büyümeye devam etmişti. Kilisesinin, Komünizme karşı direnişin merkezi olmasını sağlayan kişi, Polonyalı Cracow Kardinal-Başepiskoposu, Papa John Paul II olmuştu. Ne Hitler, ne de Kızıl Ordu, Polonya Katolikliğini ortadan kaldırmayı başaramamıştı. Gerçekte; kilisenin büyümesi için, bu zulüm yıllarının, 2. Dünya Savaşı’nda kilisenin ayrıcalıklı bir konuma sahip olduğu dönemdekinden çok daha uygun bir ortam olduğu ispatlanmıştı. Hitler 22,000 Polonyalı papaz, rahibe ve keşişin üçte birini savaş süresince öldürdü. Bu sayının 1960’larda yaklaşık 36,500’ü buluyordu. Tüm bunlara rağmen, Pazar ayinine katılanların sayısı nüfusun %50’sine varıyordu ki bu, dünyada çapında en büyük orandı (Johnson 1996:701-702). Katoliklik, Gdansk tersanesinde Haziran 1980’de kurulan bağımsız bir sendika olan ve çöküşüne dek Komünizme zarar veren “Solidarnos”un ardındaki dinamik güçtü. Büyük ölçüde sakin bir şekilde gerçekleşen bu değişim, kişisel özgürlüğe olan özlem ve dini inancın gücü arasındaki ittifakın sağlamlığını gösterdi (:701-702).

Papa John Paul II geleneksel Katolikliği dünya çapında yeniden canlandırmaya devam etti, gittiği her yerde büyük toplulukları kendisine çekti. Afrika ve Latin Amerika’da bir milyon veya daha fazla kişiden oluşan topluluklar açık hava toplantıları için bir araya geldiler. İrlanda nüfusunun yarısı onu dinlemek için toplanmıştı. 3.5 milyon Polonyalı, tüm zamanların en kalabalık topluluğu, kendisini dinlemek için Czestochowa’da bulunmuştu (1996:703). Papa, yaşlılığında bile kalabalıkları etkileyebiliyordu: 2002’de yüzbinlerce genç Toronto’da toplanmıştı. Papa 2005 yılında St. Peters’de ölmeden önce, güçlükle duyulabilen bereketlerini dinlemek için de pek çok insan orada bulunmuştu.

C. Protestan Misyonerlik Hareketi

Müjdeci Hristiyanlık, mantığı gözardı etmemesine rağmen, imanı, esini vurguladı ve daha önce değindiğimiz gibi sürekli büyüdü. İnançsızlığa dayanan kurumlarla uzlaşmayı reddeden kiliseler önemli atılımlarla büyüdüler. Operation World’ün yazarı Patrick Johnstone, yüzyılın en önemli anlatılmamış hikayelerinden birinin, Hristiyanlığın, neredeyse her ulusta gerçekleşen hayret verici büyümesi olduğuna dikkat çeker.

31 Mayıs 1792 günü William Carey adındaki yoksul bir pastör, Baptist Society for Propagating of the Gospel among the Heathen (Mesih’i Tanımayanların Arasında Müjdenin Yayılmasına Yönelik Vaftizci Topluluğu) kurulması için meslektaşlarını teşvik ettiğinde, her 1000 Protestan arasında yalnızca 7’si Afrikalı veya Asyalıydı. İki yüzyıl sonra bu sayı her 1000’de 580’e yükseldi (Johnstone 1998:102). 1988 ve 1998 yılları arasında, Pentekost günündeki dünya nüfusundan daha fazla insan, misyonerlik aracılığıyla ya da imanlı ailelerin içinden çıkarak müjdeci topluluğa dahil olmuştu (:86). 1970’lerde ve 1980’lerde, Katolik Kilisesi ile farklı hükümetler arasında yapılan antlaşmaların kaldırılmasının ardından, müjdecilik Latin Amerika’da önemli ölçüde gelişmişti. En çok da Amerika’daki ve daha önce televizyon ve radyo tarafından hiç bu kadar idare ve finanse edilmemiş olan Güney Amerika’daki Protestan misyonerlik faaliyetleri Orta Amerika, Kolombiya, Brazilya ve Venezuela’da özellikle büyük ilerlemeler kaydetmişti. 1980’lerde, Luis Palau gibi yerli Latin Amerika müjdecileri, müjdecilerin büyük babası Billy Graham’ın izinden giderek stadyumları dolduruyorlardı. Tenkitçi Hal Erickson bile bunu şu şekilde ifade eder:

1990’ların sonlarına doğru, Graham, Amerika’da en çok saygı gören muhafazakâr dini lider haline geldi. Bu övgünün karşılığını, yaşamını –özellikle pek çok televizyon müjdecisinin en zayıf noktası olan ve kaygı çekmelerine neden olan– parasal konularda örnek biçimde yönlendirerek verdi… Halk, kendisinin her hafta yayınlanan radyo programı olan, dünya çapında yaklaşık 900 kanalda canlı olarak sunulan “Karar Zamanı”nı izledi. Graham’ın 1957 yılından beri ilan ettiği ve sürekli değiştirmek zorunda kaldığı bir karar olan emekliye ayrılma kararına büyük itirazlar geldi (Erickson 1992:88).

Graham, 20. yüzyılın ikinci yarısında, Hristiyanlığın ismini, muhtemelen diğer kişilerden daha önemli bir biçimde yeniden duyurmuştur.

O’nun Mesih imanlısı olarak iyi bir örnek teşkil etmesi, iyi haberin, doğrudan ve ciddi bir şekilde dünyadaki pek çok ülkeye duyurulmasına neden olmuştur. Graham, müjdecilik hizmetine karşı duyulan saygıyı yeniden canlandırdı ve müjdecilerin güvenilir olduklarını gösterdi. Diğer ortayollu Hristiyan akımları durgun veya gerilemekteyken, müjdecilik, dünya çapındaki kilisede, sonraki on yıllarda, kısa süre içerisinde, daimi bir biçimde inisiyatif sahibi oldu. Graham ayrıca dünya çapındaki konferansların başarısını büyük bir gayret, dua ve parasal kaynak ile destekledi. Bu konferansların ilki, o dönemde, misyonerliği Hristiyan Dünyasının merkezine yerleştiren 1966 Berlin, Dünya Müjdeleme konferansıdır. Müjdeleme alanında büyük hamlelerin ortaya çıkması yakındı (Johnstone 1998:27).

Dr. David Barrett, Patrick Johnstone, Todd Johnson ve Dr. Ralph Winter isimli istatistikçiler bu “büyük hamlelerin” sonuçlarını karşılaştırdılar. Kolayca aşılabilecek olsa da, iman edenlerin sayılarındaki artış gerçekten önemlidir. Bu veriler kıstas olarak değerlendirilebilir (bu istatistikler için kaynaklar: Status of Global Mission [Global Misyonun Durumu], 2005, 20., 21. Yüzyıllar, IBWM Ocak 2005:29).

2005’in ortalarında, 2,135,783,000 kişi, Hristiyanlığın bir koluna inandı (toplam 6,453,628,000 kişilik dünya nüfusunun içerisinden). 2,026,072,000 kilise üyesi vardı, bununla birlikte 1,431,573,000 kişi de kiliseye devam etmekteydi. Yaklaşık 25,000 misyon organizasyonu, her bir yıl için yaklaşık 210 milyar dolar topladı, ve tam gün hizmette 5,347 milyon insan çalışmaktaydı. Yaklaşık 4000 Hristiyan radyosu ve TV istasyonunun, yaklaşık 2.4 milyar insana ulaşabildi. 340 milyar dolarlık bir tutar ise her yıl Hristiyanlıkla ilgili çeşitli amaçlar için kullanılıyordu.

2000 yılı itibariyle, müjdeci Hristiyanlık, dünya nüfusundan 3.5 kat daha fazla büyürken, Pentekostçu ve Karizmatik kiliseler 4.5 kat daha hızlı büyüyordu. Bu da, müjdeci Hristiyanlığı nüfusun %11’ini oluşturan 645 milyon üyesiyle, Hristiyan bir geçmişten gelmeyen insanların Mesih’e iman etmesiyle, dünyanın en hızlı büyüyen dini akımlardan birine getirdi (Müslüman dünyasında doğum oranının daha fazla olduğu için, İslam dünyanın en hızlı büyüyen inançtir). İsa filmi 675 dile çevirilmiş ve yaklaşık 4 milyon insan tarafından izlenmişti (bkz. www.jesusfilm.org). Kutsal Kitap’ın tamamı, en az beş milyon kişinin konuştuğu her dile çevrildi ve en az bir buçuk milyon kişinin konuştuğu her lisanda Yeni Antlaşma (İncil) mevcuttu. Esasen bütün bu istatistikler zamanla daha da çok aşılmıştır.

Dünyada 237 ülke ile 150 bölgede nüfusların büyük çoğunluğu Hristiyanlığın bir kolunu kabul etmişlerdir (fakat bunların yaklaşık yetmişi toplam nufusu 10 milyonu aşmayan küçük devletlerdir (Johnstone 1998:218). Hristiyanlık, Nijerya, Çad, Sudan, Hindistan, Güney Kore, Singapur, Hong Kong ve Çin gibi batılı olmayan ülkelerde çok daha hızlı biçimde büyümektedir.

Misyonerlerin etkisi milletlerarası bir hal almıştır. Esasen, Anglo-Sakson olmayan bir misyoner kuşağı –Latin Amerikalılar, Güney Koreliler, Hintliler– günümüzdeki misyonerlik girişiminin kesişme noktasındadırlar. Bu kuşak yalnızca gelişmekte olan dünyaya değil, aynı zamanda Avrupa’nın ve Kuzey Amerika’nın laik bölgelerine de ulaşmayı amaçlamaktadır.

Anglikanlık, Batılı olmayan Hristiyanlar’ın Batı’daki etkisinin mükemmel bir örneğidir. Anglikanlığın eski Britanya kolonilerinde bağımsızlık sonrasındaki büyüme, eski Britanya sömürgelerinde çok sağlam bir biçimde gerçekleşmiştir. Bu nedenle Afrika günümüzde pek çok Anglikan’ın yaşadığı bir kıtadır. Anglikan kilisenin en yüksek belirleyici birimi olan 1998 Lambeth Konferansı’yla daha fazla muhafazakâr ve müjdeci olan Afrikalı delegelerinin, istekleri gerçekleşmeyen İngiliz karşılıklarının “liberal” gündeminin büyük bir kısmını veto etmeleri mümkün oldu. Buna homoseksüelliğin yasallaştırılması gibi zor konular da dahildi. ABD’deki 2.8 milyon üye ile karşılaştırıldığında, Nijerya’daki Anglikanlar günümüzde 17 milyon vaftizli üyeye sahiptirler.

Çin, Hindistan, ve Pakistan gibi Asya ülkelerindeki Hristiyan nüfusun sadece %1 ve %10’unu oluştur. Fakat burada dünyanın en kalabalık bölgeleri olduğundan, sayısal olarak Hristiyanlar diğer bölgelerden daha fazladır. Singapur, her cemaat için dışarıya dünyadaki diğer ülkelerden daha fazla misyoner yollar. Singapur, ülkede bulunan kilise sayısından daha fazla misyoner gönderen tek ülkedir! 2000 yılı sonuna doğru, yerli Hristiyan topluluklarıyla, nüfusun %1’inden azını oluşturan bütün dünyada sadece 29 ülke vardı (Johnstone 1998:219). 2003’te yaklaşık 166,000 Hristiyan inançları nedeniyle şehit edilmişti. 1980’ler ve 1990’lar süresince Afrika’nın bazı bölgelerinde kilisenin altyapısı, gündelik yaşamı desteklemekte devletten çok daha istikrarlıydı (Robert 2000:53).

Sonuç itibarıyle, birkaç yorum yapılabilir. Öncelikle, 2. Dünya Savaşı sonrası Hristiyanlık, dünyanın pek çok yerinde, sıradan insanların bir hareketi olarak büyümüştü. Akademik eleştiriler sömürgelikten kurtulma sürecinde Batılı olmayan dünya dışında çok az bir öneme sahipti. Müjdesel Protestanlık, Hristiyanlığın temel inançlarını reddetmedi ve misyonerlik paternalizmi (babacılık) da kabul etmedi. Bu nedenle Müjdesel Hristiyanlık yerli girişimlerin geniş ölçüde yayılmasını teşvik etmiş oldu (2000:53). Batılı misyonerler geçmişte gördükleri muameleden hoşnut kalmamış olsalar da, dünyasal gereksinimlerini karşılamak için, müjdeyi kendi kültürel yapıları ve dünya görüşlerine göre yeniden yorumlamaktadırlar. Bu durum, Hristiyanlığın zaten emperyalist güçlerden önce yayılmaya başlamış olmasıyla mümkün olmuştur. Başka bir deyişle, Hristiyanlık her zamanki gibi sağlamdır; aynı zamanda da parça parça işlevini sürdürmektedir.

Hatta, Hristiyanlık inancı, insanın gerçekten evrensel bir din olarak düşünmek isteyeceği yapıyı oluşturarak dünyaya yayıldıkça, araştırmacılar, öncekinden çok daha fazla parçalanma olduğunu fark ederler. Misyon liderleri, Batılı mezheplerin Batılı olmayan ülkelerdeki hizmetleriyle, bölücülüğe neden olacaklarından bir kez endişe ettiler. Peki, bugün bizler, dünyadaki yerlileştirilmeyle, Hristiyan toplulukları arasındaki farklılaşmanın daha da artmasıyla ilgili ne düşünebiliriz? İlk bakışta en büyük dünya dini olarak görünen şey, esasen en büyük yerel dindir (IBMR 2000:1).

Bununla beraber, dünya Protestanlığı’nın ortak pek çok unsuru vardır: Yerli, sıradan insanların da önderlik yapabilmeleri, yerel, kültürel üsluplara uyarlanabilme özelliği ve Kutsal Kitap’ın anadil çevirilerinin kullanılması bunlardan birkaçıdır.

Bölgesel durumlara uyum sağlamayı amaçlayan Müjdeci Hristiyanlığın uyanışıyla birlikte, bazı geleneksel “Hristiyan” değerleri de, laikleşmiş Batı’da bile, aslına dönüşe geçmeye başlanmıştır. Bu değerlerden biri, kilise, devlet veya aile gibi birleşmiş kurumlardan bağımsızlık olarak bireyciliğe karşı, başkaların Tanrı önündeki eylemlerinden kendilerinin sorumlu olduğu görüşüydü. Özellikle ailenin önemi belirginleşmişti. Aile, Nazizm ve Komünizm’in sapkınlıkları karşısında olduğu gibi, üyelerinden bazılarını yitirse bile, eksiklerini kapatabilir ve çok büyük engeller karşısında bireyi destekleyebilir, kaldırabilir, ayakta tutabilirdi. Ailenin –sosyal-siyasi partilere veya ideolojik programa karşı– yeniden yapılandırılması için başlangıç noktası olduğu bir toplum, Focus On The Family (Aile Odağı) ve Promise Keepers (Vaadi Yerine Getirenler) gibi çeşitli büyük müjdeci kilise organizasyonlarının desteklediği görüş haline geldi.

Hristiyanlık diridir ve oldukça iyi durumdadır. Tarihsel güçler Hristiyanlığı büyük sosyo-politik güç olarak hiçe saymış olabilirler, fakat genellikle bütün dünyada gelişmekte olduğu gözlemlenmektedir. Bu nedenle “Hristiyan alemine meydan okuyan güçler Hristiyanlığı nasıl etkiledi?” sorusunun yanıtı şudur: Bu güçler Hristiyanlığı sayısal olarak pek engelleyemediler. Fakat, Batı dünyasında sosyo-politik ve kültürel olarak büyük bir etkiye sahip oldular. Büyümesi daha çok nüfus patlamasıyla orantılı olan Hristiyanlığa inanan kişiler günümüzde dünya nufusunun yaklaşık %33.4’ünü oluşturmaktadır. Hristiyanlığın yeniden popüler kültüre hükmedip etmeyeceğini görmek ilginç olacaktır. Eğer öyle olursa, toplumun nasıl “Hristiyanlaştırılacağı” da merak konusudur.

Düşünün!

1. Tarihte yaşanan çeşitli saldırılara rağmen Hristiyanlık yayılmaktadır. Nedenini açıklayınız.

2. Karl Barth’ın Hristiyan tanrbilimi için olan sürekli önemini açıklayınız.

3. Sizce Van Till, laik felsefenin tamamının, insanın yanlış olduğunu bildiği halde kullandığı zihinsel bir şey olduğunu savunurken haklı mıydı?

19) Tam Yol İleri

Gökten başka bir ses işittim: “Ey halkım!” diyordu. “Onun günahlarına ortak olmamak, uğradığı belalara uğramamak için çıkın oradan! Çünkü onun üst üste yığılan günahları göğe erişti, ve Tanrı onun suçlarını anımsadı.

İncil, Vahiy 18:4-5

ristiyanlar belirli bir meselenin iki tarafında da yer alabilirler. Hristiyanlık adına konuştuğunu iddia eden kişi herhangi bir konuda ileri sürülen her ifadeye, farklı görüşleri kabul eden diğer Hristiyanlar tarafından karşı çıkılması neredeyse kesindir. Bunun iyi bir örneği, Amerikan İç Savaşıdır, hem Konfederasyon (Güney’in) kiliseleri, hem de Birleşik (Kuzey’in) kiliseler, ordularının Tanrı için savaştıklarını hararetli şekillerde vaaz etmişlerdi. Savaşın çıkma sebepleri her iki taraf için de tamamen karşıt olduğu için, her iki taraf da ilahi bir şekilde onaylanmış olamazlar. Taraflardan birinin, ya da her ikisinin de yanlış anlamış olması gerekir. Bu nedenle, Hristiyanlığın pek çok farklı şekillerde kendisini ortaya koyabilmesi, dünya işlerine karışmaktan uzak durarak sözün öğretilmesi, vaaz edilmesi ve çobansal hizmet gibi kendi işlerine odaklanması gerektiği anlamına mı gelir?

Bazıları hâlâ kiliseden, toplumda “tuz ve ışık” olabilmesi için şu anda ilgilendiği şeylerin daha fazlasını beklemektedir. Francis Schaeffer gibi reform filozofları ve Gary North gibi “Hristiyan Yeniden Yapılandırmacılar”, Eski Antlaşma’daki İsrail idealine benzer “Hristiyanlaştırılmış” bir dünya görüşünü savunmayı sürdürseler de, tarih onların aleyhindedir. Hristiyanlığın son zamanlarda olağanüstü büyümesine rağmen, İncil’in sosyal değişim için öne sürdüğü yanıtlara toplumun istisnasız yönelmesini sağlamak için kilisenin, yeterli kültürel nüfuza ve ahlaki yetkiye sahip olacağının belirtisi yoktur. Kilisenin bütün dünyada daha önce görülmemiş biçimde büyümesine rağmen, Francis Schaeffer’in 1970’lerde, Hristiyanlık sonrası dönemde yaşamaktan söz ederken çok haklı olduğu konusunda yaygın fikir birliği vardı.

Bunun nedeni, kilisenin muazzam büyümesinin, en çok dünyanın Batılı olmayan bölgelerinde gerçekleşmesidir. Batıda, Hristiyanlık, son birkaç yüzyıl boyunca çeşitli meydan okumalarının üstesinden henüz gelmemiştir. Henüz yeterli güç ile karşılık verememiş ve batı Hristiyan aleminin belirgin çöküşüne katkıda bulunan felsefi, bilimsel ve sosyopolitik güçlerin ortaya attığı soruları yanıtlayamamıştır (bu sıralamada teolojik güçlerin yer almayışına dikkat ediniz!).

Peki, Hristiyanlar umutsuzluğa mı düşmeliler? Batı kilisesinin Hristiyanlık sonrası bir dönemde var olması önemli midir? “Hristiyan çağı” olarak kabul edilen dönem ne zaman başlamış ya da sona ermiştir? Kilise Babaları veya Reformasyon ile mi; yoksa Protestan misyon hareketi döneminde mi başlamıştır? Viktorya zamanının riyakarlığı ile emperyalizm çağı aynı mıdır? Hristiyanlık çağı 1. Dünya Savaşı ile mi yoksa 2. Dünya Savaşı ile mi sona ermiştir? Veya “Baby Boomers” olarak adlandırılan nesil bu çağı 1960’larda öldürmüş müdür?

Belki de “Hristiyanlık Çağı” diye birşey hiç olmamıştı. Belki de Hristiyan alemi hiçbir zaman toplumda “tuz ve ışık” olmayı, ve bu dünyanın kurumlarının içine nüfuz ederek onları “Hristiyanlaştırmayı” amaçlamamıştı. Aslında en iyi dönemlerinde gerçekten bunu yapmıştır! Bu soruları yanıtlayarak kilisenin geleceği ile ilgili bir çıkarımda bulunmanın tek yolu “kilise” kelimesini tanımlamaktır.

Kilise nedir ve toplumsal fonksiyonu ne olmalıdır? Bu soru, Ekklesioloji (yani Kilise Bilimi) doktrininin nüfuz alanını oluşturur. Farklı kilise gelenekleri bu soruyu farklı biçimlerde yanıtlamışlardır: Örneğin, Reform ve Prespiteryen kiliselerinin bazı kolları kiliseyi, vaftizin, sünnetin yerini aldığı, ve ruhsal olarak iyi durumda olan vaftizlinin kilisenin üyesi olduğu “yeni İsrail” olarak tanımlarlar. İsrail’in, çevresindeki uluslardan farklı olmasıyla beraber, “seçilmiş kişiler” veya “gerçek İsrail” olarak adlandırılan kişilerden oluşur. Bu kiliseler insanları üç sınıfa ayırırlar: “Dünya” (kilise dışında olan insanlar), vaftizli üyeler (“anlaşma altında” olmaları sayesinde, “lütuf altında” olmaya hakkı olanlar) ve “seçilmişler” (günahlarının bağışlandığını bilenler ve sonucunda örnek teşkil edecek bir yaşam sürmesi beklenenler). Kilise yönetimi açısından farklı olmalarına rağmen, Luthercilik, Anglikanlık, Roma Katolik, ve Doğu Ortodoks (Grek, Rus, Ermeni, Süryani v.b.), hepsi de Reform Ekklesiolojisi gibi, dünyanın üç sınıfa ait insanlardan oluştuğu temel görüşünü paylaşırlar: Kilisenin dışında olanlar, kilise üyeleri ve kilise içindeki seçilmiş kişiler. Bu görüş, kiliseden tamamen yanlış toplumsal, kültürel ve siyasi beklentiler içerisine girilmesine neden olmuştur.

Aslında, sınırlı “Hristiyan” siyasi programlar, kilise ile ilgili yanlış görüşlerin olumsuz yanıtlarından biridir. Eğer kilise, İsrail ulusunun devamı olarak görülürse, bunun mantıksal çözümü, İsrail ulusuna yönelik Eski Antlaşma buyrukları ve vaatlerin belirli bir coğrafi bölgede herkesi kapsayan kilise ile ilgili olduğudur. Kilise içinde ya da dışındaki kişiler aynı topluluğa ait oldukları için, Hristiyan normları aslında bütün bir toplumdan bekleniyordu–dolayısıyla bugünkü görüş bir zamanlar Hristiyan çağı olduğu yönündedir. Bu nedenle, Kanada’nın Hristiyan Mirası Partisi (Christian Heritage Party of Canada) gibi Hristiyan siyasi partileri ulusa atfedilen “Hristiyan mirasını” (yani, neredeyse herkesin makbul bir kilisenin, vaftizli bir üyesi olduğu dönem) yeniden kazandırmayı amaçlarlar. (Parti’nin 75 sayfalık Siyaset ve Düzen tüzüğünün neredeyse yüzde 80’inden fazlası Eski Antlaşma ile ilgili referanslarından oluşur.)

Eğer belirli bir coğrafi bölgedeki bütün insanlar otomatikman kilisede vaftiz edilirse, kilise ve dünya arasındaki farkın yok olacağı besbellidir. Bunun nedeni, kilise üyelerinin büyük bir çoğunluğunun “yeniden doğanlar” olmamaları fakat, konumları ve ailelerinin törenleri veya gelenekleri nedeniyle Hristiyan olmalarıdır. Bunun sonucu, baskın kültür ve kilise üyeleriyle büyük çoğunluğunun değerleri arasında niteliksel farkın kalmamasıdır. Sonuç olarak kilisenin “tuz ve ışık” olarak etkili şekilde işlemesi neredeyse imkansızdır. Çünkü ışık ve tuzu, elde edilen bir başarı olmadan tanımlamak zordur. Kilise/toplum birleşiminin, Polonya ve Filipinler’deki gibi başarılı olduğu durumlarda, kilise ancak toplumun çoğunluğunun umutlarını ve amaçlarını yansıttı. Bu durum güç sahibi gayrimeşru bir elite (üstünlüğe) karşı genel başkaldırının ortaya çıkmasına olanak sağladı. Fakat bu, hakim havaya karşı durmaktan farklıdır. Bu kitabın da çokça gösterdiği gibi, kötü biçimde başarısız olan kilisenin, toplumun sesi değil, vicdanı olarak işlev görmesi gerekiyordu.

Kutsal Yazılar sadece iki sınıf insan varlığını benimser: Kilise (sadece “seçilmiş seçkinlerden” oluşur) ve başkaları. Kilise herkes belirli coğrafi alanla sınırlanmış bir çeşit yenilenmiş “İsrail ulusu” ya da kutsamayla üye olabileceği birşey değildir. Bundan çok farklı bir şeydir: Yeni Antlaşma’nın Mesih’in bedeni ve gelini ve Kutsal Ruh’un paydaşlığı olarak tanıttığı bir varlıktır (Efesliler 1:16, 22-23; Romalılar 8:9-11; Koloseliler 2:10; 1. Korintosluler 11:3; 12:21). Kilise ve dünya iki ayrı varlıktır (veya en azından öyle olmalıdır), her birinin ayrı hedefi, düzeni ve standartları vardır. Genelde birbirleriyle ihtilaf içerisindedirler. Aslında kilise, içinde bulunduğu toplumun baskın statükosuna karşıt kültür oluşturma yolundadır. Toplumun vicdanı olarak işlemesi amaçlanır. Ve bu vicdan zorla kabul ettirmeyi amaçlamaz. İçten içe işler ve insanı suçlu çıkarır.

Kilisenin bu tanımı ve toplumdaki rolü ile ilgili önemli olan şey, kilise üyeliğini, sözle ve eylemle, Mesih’in kişiliğine olan diri bir imanın tanıklığıyla sınırlamasıdır. Beden imgesi, kilisenin Mesih ile birleşimini ve bireysel partilerin karşılıklı dayanışmasını tanımlamak için kullanılır. Ruh’un paydaşlığı imgesi (Elçilerin İşleri 5:32; 13:2; Romalılar 5-8; Galatyalılar 4, 5:22; 2. Korintoslular 3:17) Ruh’un kiliseyi kutsal Tanrılıkta tuttuğu, sevgi ile harmanlanmış kutsal bir paydaşlık oluşturmak için, günahtan, ölümden ve yasanın mahkumiyetinden özgür kılarak, onu sıkıntı zamanlarında teselli ettiği yeni imanlılar yetiştirerek dünyada bir tanık olmak için Tanrı’yı övmek amacıyla donattığı anlamına gelir.

Üstelik, kilise dünyadan ayrı olmayı amaçlar. Dünyada yaşamasına rağmen, dünyaya ait olmayan beden olması gerekir. Bu kilise-dünya ayrımı çok önemlidir. Herşeye gücü yeten Tanrı, “Tanrı, kendisini sevenlerle, amacı uyarınca çağrılmış olanlarla birlikte” (Romalılar 8:28) her durumda iyilik için etkindir. Sınır budur. Mesih, siyasi veya kültürel anlamda bu dünyanın yöneticisi olmakla ilgilenmez. Şeytan O’na bunu bir kez teklif etmiştir, ama İsa reddetmiştir (bkz Matta 4:8).

Tanrı, toplumu düzeltmek veya ilerletmek açısından düşünmez fakat bireyleri, Mesih’in Golgota’daki kurtarış işi temelinde, Kendisine olan imana çağırır–ve bu amacın gerçekleştirilmesi için toplumun geri kalanına her ne yapması gerekirse... Tanrı, bu bireylerden, sevgi, bağışlama, dürüstlük, sarsılmaz sevinç ve kötülüğe karşı cesaret nitelikli karşıt kültürü oluşturmayla ilgilenir.

Kendisini dünyadan soyutlamış bir kilise, toplumun geneli için nasıl bir etkiye sahip olabilir? Kilise standartlarını dünyada uygulamak için geçmişte yapılan çabalar, tam tersine, dünyadaki standartların kilisede uygulanmasına neden olacaktı. Bu durum, kendi yarattıkları ütopyalarında yaşamak için, mümkün olduğunca toplumdan –dışarıdaki “kötü dünyadan”– uzaklaşmaya çalışan çeşitli Hristiyan grupları arasında tepkiye neden oldu. Daha önce de ele aldığımız gibi, eski Amerikan tarihi, Yeni Dünya’da yerleşim yerleri oluşturan, baskı altındaki azınlıklar olan, toplumdan kaçan Hristiyanlar’ın (Püritenler, Kuveykırlar, Moravyalı) örnekleriyle doludur. Bugün bile çeşitli barışçı Menonit ve Hutterite grupları toplumdan uzak yaşamaya devam ederler. Tutumları takdire değer gibi görünse bile, tarihleri gösteriyor ki, durumlar kötüye gittiğinde kaçma eğilimindedirler. Bu, günümüzün global köyünde çok zor bir seçenektir. Bu kaçış nereye kadar? Kilisenin dünyadan olmaması gerekmesine rağmen, “sadece imanlılardan” oluşan bir kilise bile, toplumda etki alanı oluşturmaya ve o toplumda yaşamaya ve çalışmaya zorlanır. Dahası, kilisenin toplumun vicdanı olarak etkili bir şekilde işleyebilmesi için, vicdanların eğitilmesi gerekir.

“Hristiyan” sosyo-politik düzenleri ele almadan önce, iki soruyu yanıtlamamız gerekir. İlki, Hristiyanlar aralarında sürekli anlaşmazlığa düşerken, “Hristiyan” bir sosyo-politik düzenden nasıl bahsedilebileceğidir? İkincisi, kilise ve dünyanın tamamen iki farklı oluşum olması gerekiyorsa, Hristiyanlar niçin toplum üzerinde etki yapmaya çalışsınlar? Toplum onların aleyhine olsa bile, Hristiyanlar sükünet içerisinde acı mı çeksinler?

“Hristiyan” kelimesinin tanımını, her konuda aynı düşünceyi paylaşanlar olarak sınırlandırdığımızda, bu, ilk problemi çözer. Her ne pahasına olursa olsun birliği ısrarla isteyen Kilise Babası Augustine tarafından bu yaklaşım kuvvetli bir şekilde desteklenmiştir. “Roma konuştu, tartışma bitti” demiştir. Büyük enerjisini, Pelagianlar ve Donatistler gibi, kilisenin bir zamanlar yaygın olan fraksiyonlarının yok edilmesi için harcamıştır. Roma Katolik Kilisesi daha sonraları herkesi kendi kalıbına sokmak için Engizisyon’u kullanırken, Reformcular Anabaptistlere zulmettiler. Massachusetts Püritenleri, Kuveykırları, Vaftizcileri ve anlaşmazlık içinde oldukları diğerlerini kışkırttılar. Hristiyan sözcüğünün anlamını daraltmak geçerli bir yanıt değildir: Görünmeyen kilise, örneğin, insanoğlunun Kurtarıcısı ve Tanrı’nın Oğlu olarak İsa Mesih’e imanları aracılığıyla günahları bağışlananlar, bir dereceye kadar neredeyse her Hristiyan mezhebi ile örtüşür.

Fakat, sınırlı bir “Hristiyan” sosyo politik programın desteklenmesi, çoğu Hristiyan’ın hemfikir olduğu belirli İncil’sel görüşlere dayalı olan, pragmatik siyasi gündem ileri sürmekten tamamen farklıdır. Her halukârda, “sadece imanlılardan oluşan” kilise anlayışı, Hristiyanlığın özündeki değerler üzerine kurulan, temel prensipleri her siyasi yapıda geçerli olan (hatta, ket vurdukları sözde “Hristiyan mirasa” sahip olmayan, demokratik olmayanlarda ya da batılı olmayanlarda bile) geniş, pragmatik bir sosyo-politik düzene yol açar. Amerika’nın Kurucu Babaları, dinin toplum üzerindeki etkisini azaltmaya çalışmadan, kilise ve devletin ayrılmasını kurumlaştırdıklarında bu gerçeği iyi kavramışlardır. “Sadece imanlılardan oluşan” bir kilise, belirli değerlerle her toplumda “tuz ve ışık” olarak etkili bir şekilde işleyebilir.

Bundan başka, “sadece imanlılardan oluşan”, belirli değerleri onaylayan bir kilise, toplumun ahlaksal başarısızlıklarının suçlusu olamaz. Güney Kore buna iyi bir örnektir. Geleneksel olarak Hristiyan olmayan ve “Hristiyan bir mirasa” sahip olmayan bu ülke, günümüzde %40’ının Hristiyan olmasıyla bilinir. Güney Kore’nin siyasal yozlaşması ün salmıştır, fakat toplumdaki kötülüğün suçu kiliseye yüklenemez. Kilise, ülkenin yozlaşmışlığını düzeltmeye çalışmasına rağmen, başarısızlıkları nedeniyle de suçlu görülemez, çünkü devletle özdeşleşmemiştir.

Bazıları kiliseyi bu nedenle, savunucusu olduğu şeyleri uygulamaya koyamadığı için suçlamaya çalışmışlardır. Bu görünüm, parlamentodaki muhalefet partisinden farklı değildir. Fakat bu kusurlu bir benzetmedir. Bir siyasi partiden farklı olarak, kilise fikirlerini yukarıdan aşağıya değil, aşağıdan yukarıya doğru kabul ettirmeyi amaçlar. İçinde bulunduğu toplum veya kültürde, ihtilalci tehdit oluşturmadan, insanileştiren bir etki olarak işlemeyi amaçlar. Bunun nedeni kilisenin, tamamen Hristiyan olmayan rejimlerin siyasi statükosunda sessizce çalışmakla yetinmesidir. Böylece müjdesel kilisenin muazzam büyümesi bu kadar az dikkat çekmiştir.

Din özgürlüğünün çok az olduğu pek çok ülke vardır. Bir kimsenin istediği şeye inanma özgürlüğünün olduğu ülkelerde bile, toplum düzeni için, bireyin kendi kişisel inançlarına göre hareket etmesini kısıtlayan toplumsal yasalar vardır. Bu kurallar toplumun çoğunluğunun iradesi ile oluşturulur. Bununla beraber, devlet ve günümüzün Batılı ülkelerinde yönetilenler arasındaki sosyal anlaşmada, yasayı çoğunluk belirler. Fakat Hristiyanlar çoğunluğun yanlış olabileceğine inanmalıdırlar (nitekim, 1930’larda Alman halkının çoğunluğunda olduğu gibi, bu çok yanlıştır). Çoğunluk belirgin bir şekilde adaletsiz olan yasamayı destekleyebilir. Yasamayı altüst edebilecek çok üstün bir yargıtaya sahip olmakla övünen ülkelerde bile, bu, sadece anayasa ve mevcut olan yasama temelinde gerçekleştirilebilir; bu da yine çoğunluk tarafından değişime uğratılabilir. Ve çoğunluk adaletsiz bir amacı desteklerse (Amerikan İç Savaşı’nda ve iki Dünya Savaşı’nda olduğu gibi) durumu bazen sadece savaş çözebilir. Bu nedenle doğru kavramı, yani neyin doğru neyin yanlış olduğu, çoğunluğun yetersiz olmasıyla belirlenir, Amerika’nın Kurucu Babaları da bunun farkına varmışlardır. “Müjdeci” Hristiyanlar’dan olmamalarına rağmen, daha yüksek kanunların olduğunu kabul etmişlerdir. Belirgin doğrulardan ve devlet tarafından verilemeyen ya da geri alınamayan devredilemez haklardan bahsetmişlerdi, çünkü bunlar her bireye Yaratıcısı tarafından bahşedilirdi. Kurucu Babalar, Tanrı’nın yönetimi altındaki yönetimlere, ya da Thomas Jefferson’un öne sürdüğü gibi, “doğanın kanunu ve doğanın Tanrısı’na inandılar. Belirli temel, aşkın ve mutlak doğruların ve bütün doğruların içinden çıktığı temel gerçeklerin, nesnel veya öznel olmayan ve bu nedenle tartışma veya çoğunluğun iradesi ile elde edilemeyecek doğruların olduğuna inandılar. Bu doğrular devleti sınırlayacak ve bağlayacak ve çoğunluğun değişken değerlerinin boyun eğmesini gerektiren yapı oluşturacaktır. Mutlak doğrular, veya doğa kanunu, kainata konuşan Tanrı’nın, aynı zamanda ahlaki doğruları da bildirdiği inancında köklenmiştir. Sonuç olarak, bütün yasal kurallar, açıklanan bu mutlaklarla uyum içerisinde olmalıdır. Bu nedenle “daha yüksek yasaya” inanmanın özündeki sonuçlar nedir? “Sadece imanlılardan oluşan” bir kilisenin, içinde bulunduğu toplum karşısında desteklemesi gereken “Hristiyan değerler” nelerdir? Başka bir deyişle, dünya ile olan ilişkisinde kiliseyi yönetmesi gereken ilkeler nelerdir? Nasıl oy vermelidir? Nasıl kulis yapmalıdır? Toplumun vicdanı olarak kilise ne zaman ve nasıl suçlu bulmalıdır?

Her şeyden önce, kilisenin dünya ile ilgili temel sorumluluğu, inancını müjdelemektir. Kilise, Tanrı’nın İsa’daki lütfunun müjdesini, “her dile, her sınıfa ve ulusa” ilan etmeye çağrılmıştır. Tarih, Tanrı’nın sevgisini ve bağışını benimseyenlerin daha iyi eşler, babalar, anneler ve vatandaşlar yapan içsel kaynaklar oluşturduklarını gösterir.

İkincisi, Hristiyanlar Tanrı’ya karşı kişisel bir sorumlulukları olduğuna inanırlar. Bu, Hristiyanlar’ı gerekircilere karşı koyar, aynı zamanda Hristiyanlar’ın niçin sınırlı yönetimleri tercih ettiklerini de açıklar. Toplum, yaşamdaki sorunların çözülmesini büyük ölçüde yönetimden bekler. Devletten, bireyler ölünceye kadar, hastalıkta ve sağlıkta onlarla ilgilenmesi beklenir. Toplumun beklentilerini karşılamak için yönetimler gelişmeye devam etmek zorundadırlar, bu da Hristiyanlar için bir tehlike işaretidir. Bu tehlike yönetimlerin savurgan ya da güçe susamış olmalarından kaynaklanmaz, özel sektör de hemen hemen devletin yaptığı her şeyi yapabilir, hatta daha da etkili bir şekilde yapar. Fakat, pek çok tutucu Hristiyan herşeyi içinde barındıran bir devletin “tanrısal olmayan” davranış biçimlerini sadece onaylamakla kalmayıp, aynı zamanda kabul ettirmeye çalışacağından korkar. Bunun tipik bir örneği, pekçok Hristiyan’ın, devletin sosyal görevlilerinin çocuklarını onlardan alacaklarından korkmasıdır. Çünkü ebeveynler bedeni cezanın faydasına inanırlar. Bunlara ilaveten, Hristiyanlar, refah içindeki bir toplumun, kişilerin yaşamda kendi yararlarına olan bireysel sorumluluk duygularına zarar verdiğine inanma eğilimindedirler. Amerikan toplumunun bir zamanlar yaygın biçimde değer verilen bu inançtan ne kadar uzaklaştığı, herkesin birşeylerin kötü gitmesinden ötürü başka birini suçladığı bir “dava toplumu” haline gelmesinden de anlaşılmaktadır. Müjdeci Hristiyanlar genellikle devletin yükümlülüklerinin, sadece, toplumun huzur ve güvenlik içerisinde işleyişine devam edebileceği ve bütün ideolojilerin, dengeli bir düzeyde, aşırı bir müdahale olmadan rekabet ettiği biçime sokulmasını savunurlar.

Müjdeci Hristiyanlar daha küçük bir yönetim oluşturabilirler; çünkü, zor günlerinde ihtiyaçları genelde ya kiliseleri, ya da aileleri tarafından karşılanır. Ayrıca, refah devletinde kazanılan vergi tasarrufları, gerçekten ihtiyacı olanların durumlarını göz önünde bulunduran devlete ait olmayan acentelere yeniden yönlendirilebilir. Hristiyanlar’ın kişisel yükümlülüğe inanmaları, çoğunu, yüzkızartıcı suçlar için olan ölüm cezasının destekleyicileri yapar.

Özgürlük pek çok Müjdeci Hristiyan tarafından desteklenen bir idealdir. Bu, Hristiyanlar’ın sınırlı yönetimi tercih etmelerinin başka bir nedenidir. Hükümetlerin giderek daha da fazla güç ve ayrıcalığa sahip olma eğilimleri kilise için bir tehlikedir. Mutlak ahlak görüşleriyle Hristiyanlar, imtiyazlarının tehlikeye girdiğinin farkında olan her devlet tarafından zulme maruz kalırlar. İnanç özgürlüğü ve temel insan haklarının uygulanma olasılığı, sınırlı bir hükümetten çok, organları her yana ulaşabilen büyük yönetimlerde daha fazladır. Tertullian, şehitlerin kanının kilisenin kökenini oluşturduğunu ifade etmiş olsa da, özgürlüğün olduğu ülkelerdeki Hristiyanlar, vatandaşlara İncil müjdesi ile ulaşmak ve kardeşleri üzerinde olumlu bir etki bırakabilmek için otoriter devletlerde olduğundan çok daha fazla fırsata sahiptirler.

Hristiyanlar aile kurumunu desteklerler. Çeşitli yönetim türleri (özellikle de askeri diktatörlükler ve Komünist devletler), kendi çıkarlarına ters düştüğü anlaşılan bu kurumları ezmeyi amaçlamışlardır. Daha önce de ele aldığımız gibi, hiçbir yönetimin yok edemediği tek kurum ailedir. Bu dünyada Hitlerlere, Pol Potlara, Stalinlere maruz kalındığında, kimseye güvenilemediği dönemlerde, pek çok totaliter toplumda olduğu gibi, sağlam bir aile birimi, fırtınayı atlatır. Güçlü aile bağları otoriter devlet yönetimine karşı en büyük meydan okumadır. Bu durum, Hristiyanlar’ın geleneksel aile kavramını zayıflatma çabalarının her türlüsüne niçin karşı koyduklarını, homoseksüel topluluklara ve feminist harekete karşı çıkmalarının nedenini açıklar.

Müjdeci Hristiyanlar yaşama önem verirler, dolayısıyla kürtaja ve ötenaziye karşıdırlar. Yaşamı almaya veya vermeye sadece Tanrı’nın hakkı olduğunu kabul eden bu Hristiyan inancı –ölüm cezası gibi bazı istisnalarla beraber– durum ne kadar acı verici olursa olsun, pekçok insansal faktörden önce gelir.

Son olarak, Hristiyanlar, uğrunda ölünmeye değer bazı değerlerin ve inançların olduğuna inanırlar. Bu nedenle pek çok Hristiyan, uğrunda mücadele edilmesi gereken savaşlar olduğuna inanırlar. Hatta pek çok Hristiyan barışçısı, karşı durulması gereken kötülükler olduğunu kabul eder, ve tamamen mantıklı olmamakla beraber, kötülükle savaşma çabalarını desteklemek için ön cephede gönüllü olurlar.

Hristiyanlar sadece Hristiyan siyasetçilere mi oy vermeli ya da sadece onları mı desteklemelidirler? Bunun yanıtı hayırdır, mutlaka böyle olması gerekmez. Hristiyanlar’ın sahip olduğu içsel kaynaklar olmadan bir siyasetçinin Hristiyan idealine göre yaşamasının beklenmesi gerçekçi değildir–ki bunu Hristiyanlar bile güçlükle başarabilir! Dileğimiz şu ki, Tanrı bizi cennete hazırlamak için dindar kilise ihtiyarları ile şu an içinde yaşadığımız dünyamızı yönetmek için yetenekli, kesin doğru ve yanlış anlayışına ve yasaya saygısı olan siyasi liderler versin!

Kilise, tamamen farklı değerleri yansıtmalıdır. Toplumun kilise üzerinde hiçbir etkiye sahip olmaması, potansiyel olarak kendi öznel çıkarınadır. 16., 17. ve 18. yüzyıl Amerikası’nın güzelliği: Tarihte ilk kez, herbirine bağımsız olarak var olma fırsatı tanınan kilise ile devletin birbirlerinden tamamen ayrılmasıdır. Bu, Roger Williams’in ve Kurucu Babaların mirasıdır. ‘Büyük Uyanış’ın yeniden canlanma bereketleri, devletle idari bağları olmayan bir kilisenin din adamları, Tanrı’nın sözünü Tanrı’nın Ruh’unun gücüyle vaaz ettiklerinde, yine de çok büyük bir sosyal etkiye sahip olabileceğini gösterdi. Şartlar eşit olunca yeniden canlanmış ve diri olan kilisenin, rakip ideolojilerden, doktrinlerden ve dinlerden ötürü endişe etmesine gerek yoktur. Kilisenin korkması gereken tek şey kendisidir; kilise kendisinin en kötü düşmanıdır. Kamuoyuna önem vermek, siyasi doğruluk, İncil’sel temellerden uzaklaşmak ve hem sıradan halkın hem de din adamlarının bencilce tutumları, herhangi bir idari ya da sosyal baskıdan daha önemli kaygılardır.

Bununla beraber, Çin ve Ortadoğu gibi birçok yerde Hristiyanlık için sosyo-siyasi şartlar eşit olmayınca kilisenin toplum üzerinde yaptığı etkiyi sınırlandırır. Toplum Hristyanlığın etkisini kendi yaşamından uzaklaştırarak kendisine önemli bir zarar vermektedir. Toplum ve kilise arasındaki fark belirginleştikçe kilise, toplumdan tiksinen kişiler için barınacak yer sağlamaktan daha öteye gitmeyebilir. Bu durumda, kilise başladığı tarihi noktaya geri dönmüş olur–gerçekte hızla bu duruma gelmektedir. Kilise bir kez daha, ilk yüzyıldaki konumuna gelecektir: Toplumsal ve siyasi anlamda ikincil bir olgu olup bir zamanlar ezilen veya dışlanan vatandaşlar için umut ve yaşam kaynağıydı. Bu kötü bir manzara değildir!

Kilise, toplumda “tuz ve ışık” olmakta başarısız mı olmuştur? Daha önce de incelediğimiz gibi, geçmiş binyılın felsefi çatışmalarının çoğunda hiç de övgüye değer görülmüyordu, Hristiyanlığın en çok etkisinde kalan ülkelerdeki en acımasız barbarlıkları da önleyemedi! Fakat bu saptamanın çok da doğru olduğu söylenemez. Ne de olsa, kilisenin esas amacı yozlaşmış bir toplumu kurtarmak değil, gözlerini sonsuz yaşama odaklanmaları için, insanları bu dünyanın düzenine sırt çevirmeye çağırmaktır. Cennetteki kilise tarihi, “dünyayı değersiz sayan” ve öyküleri bugün unutulmuş pek çok alçakgönüllü insanın hikayesi olacak–fakat sonsuzlarca tekrar tekrar anlatılacaktır.

Düşünün!

1. Batı kilisesi gücünü niçin modern çağda henüz ortaya koymamıştır?

2. Bir zamanlar, bir yerde gerçek bir “Hristiyan çağının” yaşandığını düşünüyor musunuz? Açıklayınız.

3. Ekklesiyoloji (kilise doktrini) ile toplumu Hristiyanlaştırma çabaları arasındaki ilişkiyi açıklayınız.

4. Kilise, toplumda karşıt bir kültürden fazlası olmayı amaçlamalı mıdır?

5. “Tanrı toplumu ilerletmekle değil, kişileri toplumun dışına çağırmakla ilgilenir” ifadesinin doğruluğunu onaylıyor musunuz?

6. Hristiyanlar ahlaksal ilkeleri yasalaştırmayı amaç edinmeli midirler?

7. Kilise’nin hangi sosyal değerleri teşvik etmesi gerekir?

8. Hristiyanlar, Hristiyan siyasetçilere mi oy vermelidirler. Kendi görüşlerinizi anlatınız.

9. Kilise’nin, toplumu etkisi altına alan ahlaksızlık eğilimini hafifletmesi gerektiği düşünülmeli midir?

Kaynaklar

Augustine. n.d. The Confessions of St. Augustine. John Henry Parker, Oxford.

Baird, William. 1992. History of New Testament Research. Fortress Press, Minneapolis.

Barth, Karl. 1959. Protestant Thought from Rousseau to Ritschl. Harper Brothers, New York.

Basil, St. , St. Basil: Letters and Select Works. 1. Hom. 9:1, Library of Nicene an Post-Nicene Fathers, Vol. 8.

Boyle, Robert. 1965. A Free Inquiry into the Vulgarly Received Notion of Nature. M.B. Hall (ed.) Robert Boyle on Natural Philosophy, Indiana University Press.

Broadbent, E.H. 1985. The Pilgrim Church. Marshal Pickering, Basingstroke, Hants., England.

Brooke, John Hedley. 1991. Science and Religion: Some Historical Perspectives. Cambridge University Press, Cambridge.

Brown, Collin. 1969. Philosophy and the Christian Faith. Tyndale Press, London.

Brown, Frank Burch. 1986. The Evolution of Darwin’s Religious Views. Mercer Univerisity Press., Macon.

Bultmann, Rudolph. Kerygma and Myth: A Theological Debate. SCM Press.

Calvin, John. 1847. Commentaries, Genesis, Vol 1. Calvin Translation Society, Edinburgh.

Carnell, Edward John. 1965. The Burden of Søren Kierkegaard. The Paternoster Press, Exeter.

Chadwick, Owen. 1975. The Secularization of the European Mind in the 19th Century. Cambridge University Press, Cambridge.

Chandler, Russell. 1989. Understanding the New Age. Word Publishing, Milton Keynes, England.

Clark, Ronald W. 1984. The Survival of Charles Darwin, A Biography of a Man and an Idea. Weidenfeld and Nicolson, London.

Clark, Harold W. 1977. The Battle over Genesis. Review and Herald Publishing, Washington.

Collins, Gary. R. 1988. Christian Counseling, A Comprehensive Guide. Word Publishing, Dallas.

Copleston, Frederic. 1964. History of Philosophy. Burns and Oates Limited, London.

Darwin, Charles. 1979. On the Origin of the Species. Avenel Books, New York.

de Maillet, Benoit. 1797. Telliamed, or the world explained: containing discourses between and Indian Philosopher and a Missionary (W. Pechin. Baltimore) Microfiche Z1215.E92337 No. 32414, Bird Library, Syracuse University.

Descartes, Rene. 1965. Discourse on Method. Everyman’s Library, J. M. Dents & Sons Ltd.

Editorial. 2000. “Global Christianity 2000: Expansion, Shift and Conundrum.” International Bulletin of Missionary Reasearch, Vol. 24, No. 2. April.

Erdman, John Eduard. 1891. History of Philosophy. Translation W. S. Hugh. Swan Sonnenschein & Co., London.

Erickson, Hal. 1992. Religious Radio and Television in the United States, 1921-1991. McFarland & Company Inc. Jefferson, NC, & London.

Fackenheirm, Emil. 1996. The God Within: Kant, Schelling and Historicity. University of Toronto Press, Toronto.

__________ 1967. The Religious Dimension in Hegel’s Thought. Beacon Press, Boston.

Farrar, W. Frederic. 1886. History of Interpretation: Eight Lectures Preached Before the University of Oxford in the Year MDCCCLXXV. Macmillan and Co., London.

Faulkner, Rob. 2002. “Christian Music Rocks On.” The Hamilton Spectator. July 23.

Ferguson, Sinclair; Wright, David; Packer, J.I. 1989. New Dictionary of Theology. Intervarsity Press, Leicester, England.

Fernandez-Armesto, Filipe. 1995. Millennium: A History of the Last Thousand Years. Charles Scribner’s Sons, New York.

Feuerbach, Ludwig. 1957. The Essence of Christianity. Harper Torchbooks, New York.

Fisher, H.A.L. 1984. A History of Europe, Vol. I & II. Fontana/Collins, Glasgow.

Fletcher, Joseph. 1963. William Temple: Twentieth Century Christian. Seabury, New York.

Grayling, A.C., ed. 1998a. Philosophy 1: A Guide Through the Subject. Oxford University Press, Oxford.

__________ 1998b. Philosophy 2: Further Through the Subject. Oxford University Press, Oxford.

Gundry, Stanley & Alan F. Johnson, eds. 1976. Tensions in Contemporary Theology. Moody Press, Chicago.

Hawkins, Mike. 1997. Social Darwinism in European and American Thought: 1860-1945. Cambridge University Press, Cambridge.

Hegel, G. W. Friederich. 1979. The Christian Religion. Scholars Press. Missoula.

__________ 1962. The Philosophy of Religion. Translation E. S. Haldane & F. H. Simson. Routledge and Kegan Paul.

Hodgson, Peter C. n.d. The Formation of Historical Theology: A Study of Ferdinand Baur. Harper & Row Publishers. New York.

Hoover, Steward M. 1988. Mass Media Religion. Sage Publications, London.

Hume, David. 1964. Treatise of Human Nature. A. D. Linsay. Everyman’s Library.

Janz, Denis R. 1998. World Christianity and Marxism. Oxford University Press., New York & Oxford.

Johnson, Paul. 1996. Modern Times. A History of the World from the 1920s to the 1990s. Phoenix, London.

__________ 1997. A History of the American People. Harper Collins Publications, New York.

__________ 1990. A History of Christianity, Penguin Books.

__________ 1988. A History of the Jews. Harper and Rowe, New York.

Johnstone, Patrick. 1993. Operation World, 5th edition. Zondervan Publishing House, Grand Rapids.

__________ 1998. The Church of Bigger than You Think. Christian Focus Publications, Ross-Shire, Great Britain.

Kähler, Martin. 1964. The So-called Historical Jesus and the Historical, Biblical Christ. Fortress Press, Philadelphia.

Kamenka, Eugene. 1970. The Philosophy of Ludwig Feuerbach. Praeger Publishers, New York.

Kant, Immanuel. 1915. Critique of Pure Reason. The Macmillan Company, New York.

__________ 1997. Lectures on Ethics. Cambridge University Press, Cambridge.

__________ 1960. Religion within the Limits of Reason Alone. Translation T. M. Greene and H. H. Hudson. The Open Court Publishing Co., La Salle, Illinois.

Kierkegaard, Søren. 1968. Fear and Trembling & Sickness and Death. Princeton University Press, Princeton, NJ.

__________ 1959. The Journals of Søren Kierkegaard. Fontana Paperback.

__________ 1946. Philosophical Fragments. Princeton University Press, Princeton.

__________ 1946. Works of Love Princeton University Press, Princeton.

__________ 1946. Attack Upon Christendom. Princeton University Press, Princeton.

Latourette, Kenneth Scott. 1953. A History of Christianity. Harper & Row Publishers, New York.

Lindberg, David C. & Numbers, Ronald L. 1986. God and Nature. University of California Press., Berkeley.

Livingstone, David, Hart, D.B., Noll, Mark A., eds. 1999. Evangelicals and Science in Historical Perspective. Oxford University Press, Oxford.

Locke, John. 1975. An Essay Concerning Human Understanding, ed. P. H. Nidditch, Oxford University Press, Oxford.

Marx, Karl & Engels, Friederich. 1964. On Religion. Scholars Press & The American Academy of Religion, Chico, CA.

McGrath, Alister E. 1999. Science and Religion: An Introduction. Blackwell Publishers, Malden.

__________ 1998. The Foundations of Dialogue in Science and Religion. Blackwell Publishers, Malden.

McKim, Donald, ed. 1998. Historical Handbook of Major Biblical Interpreters. Intervarsity Press, Leicester, England.

McKim, Randolph H. 1906. The Problem of the Pentateuch. Longmans, Green and Co. London.

McManners, John, ed. 1993. The Oxford History of Christianity. Oxford University Press, Oxford.

Needham, Joseph, ed. 1925. Science, Religion and Reality. The Macmillan Company, New York.

Nietzsche, Friedrich. 1966. Beyond Good and Evil. Vintage Books.

__________ 1924. The Joyful Wisdom. The Macmillan Company, New York.

Numbers, Ronald L. 1998. Darwinism Comes to America. Harvard University Press, Cambridge.

Numbers, Ronald L & Stenhouse, John. 1999. Disseminating Darwinism. Cambridge University Press, Cambridge.

Osborn, Henry Fairfield. 1929. From the Greeks to Darwin: The Development of the Evolution Idea Through Twenty-Four Centuries. Charles Scribner’s Sons, New York & London.

Pascal, Blaise. Pensees. 1962. Translation Martin Turnell, Harvil Press.

Policy and Program. 1987. Christian Heritage Party of Canada, Hamilton.

Righard, Hans (Editor). n.d. De Trage Revolutie: Over de wording van industriele samenlevingen. Boom/Open Universiteit, Meppel en Amsterdam, Heerlen.

Robert, Dana L. 2000. “Shifting Southward: Global Christianity Since 1945.” International Bulletin of Missionary Research. Vol. 24, No. 2. April.

Robinson, Daniel N., Ed. 1977. Significant Contributions to the History of Psychology. University Publications of America, Washington. D.C.

Rouseau, Jean-Jacques. 1966. Emile. Translation Barbara Foxley. Everyman’s Library.

Roorda, D.J., ed. 1983. Overzicht van de Nieuwe Geschiedenis. Wolters-Noordhoff, Groningen.

Schaeffer, Francis. 1975. Genesis in Space and Time. Intervarsity Press, Downers Grove.

__________ 1975. How Should We Then Live? The Rise and Decline of Western Culture. Fleming H. Revell Company, New Jersey.

__________ 1968. Escape from Reason. IVF Pocketbook, London.

Schleiermacher, Friedrich. 1956. The Christian Faith. T.and T. Clark, Edinburgh.

Schweizer, Albert. 1950. The Quest for the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress From Reimarus to Wrede. The Macmillan Company, New York.

__________ 1985. The Mystery of the Kingdom of God. Prometheus Books. Buffalo.

Serger, Raymond J. 1966. Galileo Galilei, His Life and His Works, Pergamon Press, London.

Spanner, Douglas. 1987. Biblical Creation and the theory of Evolution. The Paternoster Press, Exeter, England.

Spinoza, Benedictus. 1909. The Chief Works of Benedict de Spinoza, Eng. translation by R. H. M. Elwes, 2 Volumes, George Ball and Son, London.

Sterrett, J. MacBide. 1891. Studies in Hegel’s Philosophy of Religion. D. Appleton and Company. New York.

Sykes, Stephen. 1984. The Identity of Christianity: Theologians and the Essence of Christianity from Schleiermacher to Barth. Fortress Press. Philadelphia.

Tawney, R. H. 1964. Religion and the Rise of Capitalism. John Murray, London.

Thomson, David. 1983. Europe Since Napoleon. A Pelican Book, Middlesex, England.

Tillich, Paul. 1967. Perspectives on 19th and 20th Century Protestant Theology. Harper & Row. New York.

Voltaire. n.d. A Philosophical Dictionary. Truelove, London.

Watson, Peter. 2000. A Terrible Beauty: The People and Ideas that Shaped the Modern Mind. Phoenix. London.

Weber, Max. 1976. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. George Allan & Unwin Ltd. London.

Youngblood, Ronald. Ed. 1990. The Genesis Debate. Baker Book House. Grand Rapids.

INTERNET, www.gem-werc.org.

INTERNET, www.jesusfilm.org

Bu Kitap beğendiniz mi?

Daha fazla ücretsiz e-Kitaplar Hristiyan Kitaplar.com'dan indirebilirsiniz.

yazar olarak beğendiniz mi? Yazarın tüm kitaplar şuradan indirebilirsiniz.

Türkiye'de Kilise Adresleri

İçindekiler

Başlık Sayfası

İthaf

GİRİŞ

1. Bölüm Felfesi Devrim: Rasyonalizm’den Kaos Teorisi’ne

1) Rönesans: Geleceğe Dönüş

2) Aydınlanma: Bir Boşluğun Yaratılışı

3) Vakum: 19. Yüzyılın Düşünürleri Boşluğu Doldurmaya Çalıştılar

4) Modern Düşüncenin Başarısızlığı

II. Bölüm Bilimsel Devrim: Dış Uzaydan İç Uzaya

5) Kozmolojilerin Çatışması

6) Bilimin Mekanikleşmesi

7) Jeoloji ve Yaratılış

8) Evrim Teorisi

III. Bölüm Teoloji Devrimi: Doktrini Sağlam Kilise’den Yeni Çağ’a

9) Reformasyon > Calvincilik > Rasyonalizm > Laiklik

10) İnsansal Öğreti

IV. Bölüm Sosyo-Politik Devrim: Püritenler’den Çoğulculuğa

11) Amerika: Tepenin Üzerinde Bir Kent mi?

12) Sanayi Devrimi

13) 1. Dünya Savaşı

14) Savaşlar-Arası Dönem (I) Amerika Kendi Yoluna Gidiyor

15) Savaşlar-Arası Dönem (II) Avrupa Kendi Yıkımını Hazırlıyor

16) 2. Dünya Savaşı

17) Günümüz Hristiyanlık Sonrası Döneminin Özellikleri

V. Bölüm Kilisenin Yeniden Canlanması

18) Gece Yarısında Hareketlenme

19) Tam Yol İleri

Kaynaklar